Teologické vedomie na Slovensku pod vplyvom marxizmu (2/2)

4. Ďalšie spôsoby teologického uchopenia sociálneho prístupu

Posun v teologickom dôvodení pre asistenciu veriacich službe a životu v socialistickom spoločenskom zriadení nastal počas pontifikátu Jána XXIII. a na nasledujúcom Druhom vatikánskom koncile. Pápež Pavol VI. dokonca už vychádzal z toho, že socializmus sa vo svete mocensky a ekonomicky etabloval natoľko, že je nutné s ním rátať ako s trvalým partnerom ako i s jeho spoločenským poriadkom. Vatikánska Ostpolitika od roku 1963 názorne predstavuje ako Katolícka cirkev voči socialistickým krajinám pristupuje s rešpektom. Akceptuje ich spoločenskú víziu ako aj pluralizmus teologických mienok vychádzajúci z bázy dominantného marxizmu.

Profesor na bohosloveckej fakulte v Bratislave Jozef Uhrin[1] uviedol do teologického celku podiel veriacich na službe a živote v socialistickom spoločenskom poriadku. Situoval ho do dynamizmu premien a do historickej série prelomových období. Medzi také ráta dobu rímskeho cisára Konštantína, dobu sťahovania národov, čas nástupu feudalizmu, kapitalizmu, ... kedy v patričnej dobovej situácii (Nicejský koncil, pápeži Lev Veľký, Gregor Veľký, Sixtus IV, laici cisár Karol Veľký) vedeli účinne usmerniť vonkajšiu stránku Cirkvi smerom k novšiemu spoločenskému zriadeniu. J. Uhrin postrehol, že „v zápolení ideí a ľudí o prirodzený sociálny pokrok, Cirkev nevyvoláva pôrodné bolesti, cez ktoré prichádza na svet nové a lepšie spoločenské zriadenie, ale pripomína všetkým zákon lásky a cnosti, rozvážnosti, trpezlivosti a spravodlivosti, aby bolo menej bolestí a aby ich spoločnosť mohla lepšie zniesť. V prelomovej situácii sa pripúšťajú aj také subjektívne zásahy predstaviteľov Cirkvi do spoločenského života, ktoré sa krátkodobo javia ako mýlne a škodlivé.“ Opodstatnenie pre bipolárne rozdelenie sveta vidí historicky uplatnené už v rozhodnutiach pápeža „Alexandra VI., ktorý vyriešil územný spor medzi Španielskom a Portugalskom navrhnutou poludníkovou hranicou, čím zaistil svetový mier“. V súčasnom stave „trvalo skoro päťdesiat rokov, kým Cirkev oficiálne zaujala stanovisko k práci organizátorov socialistického spoločenského zriadenia. Predstavitelia Cirkvi Ján XXIII. a Pavol VI. sociálnymi pápežskými dokumentmi, ako i niektorými dekrétmi Druhého vatikánskeho koncilu nabádajú veriacich k dialógu a k spolupráci medzi ľuďmi, bez ohľadu na ideologické, politické, rasové, náboženské, kultúrne, sociálne a iné rozdiely“. Sociálna otázka sa podľa encykliky Populorum progressio stala svetovou. Neodsudzuje sa v nej ani socializmus, ani kapitalizmus ako spoločenské hnutie. „To je niečo nové a v čom môžeme vidieť úpravu vyhlásení predchodcov Pavla VI. Ateizmus a socializmus sa už nestotožňuje a paušálne neodsudzuje.“

Po zmienke o stave veľkých sociálnych nerovností v Rusku J. Uhrin stavia revolučnú ideu do svetla biblicko-hermeneutického poukazujúc na výroky múdroslovných kníh: „Všetko má svoj čas. (...) Je čas lásky a čas nenávisti, je čas pre vojnu a je čas pre mier.“ (Kaz 3, 8) V žalme 118 čítame: „Nenávidel som zloby a všetky cesty neprávosti. V nenávisti a opovrhovaní som mal nespravodlivosť.“ Keď sa spomínajú citáty o nenávisti nezabúdame na citáty: ,Dobre robte tým, čo vás nenávidia!´ (Mt 5, 44) ,Ten čo nenávidí svojho brata je vrah´(1 Jn 3). Nezabúdame ani na pripomienku Knihy prísloví (14, 24): ,Kto šetrí prút, nenávidí svojho syna´.[2]

Revolúcia v Uhrinovom predstavení nie je obrátená proti teonómnemu poriadku. Hovorí, že: „keď nenávidíme neprávosť, milujeme pravdu, ktorou Kristus vykúpil svet. Vykupiteľský hnev môžeme vzťahovať na všetky škodlivé naturalizmy, čo sú živnou pôdou zbabelosti. Keď takýto svätý hnev a oprávnená nenávisť prejavia svoju silu v revolúcii a vypovedia poslušnosť organizovanej zlobe neschopnej vládnucej triedy, vtedy možno aj zdôvodňovať revolúciu ako spoločenské dobro. Je nesprávne prirovnávať revolúciu k vzbure anjelov, alebo k neposlušnosti Adamovej, ktorou spáchal dedičný hriech.“[3] O sociálnom dosahu VOSR mieni, že: „je prínosom pre celé ľudstvo, lebo o sociálnych vymoženostiach sa môže rozprávať nielen v socialistických krajinách, ale aj v kapitalistických štátoch. Jej vplyvom naše robotníctvo už v predmníchovskej republike dosiahlo na vládnucej buržoázii viaceré sociálne ústupky. Bez jej vplyvu ani v súčasnosti by nebolo na takej výške národné uvedomenie oslobodzujúcich sa krajín spod koloniálneho zotročenia.“[4]

4.1 Ako si počínať v zmenených podmienkach pri výklade dejín?

V normalizačných rokoch sa objavujú aj úvahy k práci cirkevného historika. Pod vplyvom myslenia a konania pápeža Jána XXIII. (1958 – 1963) a jeho Smerníc pre historické skúmania[5] si profesor cirkevných dejín Jozef Uhrin všíma historické procesy a princípy, ako sú funkčné v teológii, a v rozlišovaní ich chce uplatniť aj pri písaní histórie videnej zo strany socialistického sveta. Píše: „Tomáš Akvinský rozlišuje v usporiadaní Summy dve histórie, alebo, inak povedané, jednu históriu v dvoch rozličných úrovniach. Je to história stvorenia a vo vnútri tohto stvorenia, už nastoleného a historicky sa rozvíjajúceho, ešte dejiny znovuzrodenia, čiže história v ktorej Boh na základe stvorenia vykonáva dielo obrodenia. Z tohto faktu pápež Ján (XXIII.) vybadal obojsmernosť prebiehajúcich dejov, ktoré používa ako základ vlastnej metódy.“[6]

„Historické udalosti“, pokračuje J. Uhrin, „sa v minulosti menili ako životné javy. Keďže cirkevné dejiny sú obrovským radom zmien, nejde tu len o popis minulých dejov, lež aj o procesy tých dejov, v ktorých novší stav vznikal zo staršieho, o príčinné súvislosti medzi udalosťami a ich vzájomnú väzbu. História je učiteľkou života v tom, že učí spájať zmeny minulosti so zmenami v súčasnosti, a odhaľovať zmeny v budúcnosti. Proces zmien, na ktorom sa zúčastňujeme v prítomnosti, je podmienený tým, ako sa jeho základ utváral v minulosti. Práve to nové, čo vzniklo na základe starého, sa nedá hneď celkom oslobodiť od toho starého, ktoré v ňom prežíva alebo dožíva. Avšak nedá sa už premeniť celkom ani na to staré, z ktorého vzniklo, lebo podstata novosti zmenila, staré, teraz určuje prítomnosť nového, ktoré vstupuje do histórie, a tak je podkladom pre vývoj budúceho.

Pápeži Lev Veľký a Gregor Veľký napriek údivu aristokracie cez sťahovanie národov prijali do Cirkvi nové národy s bratskou láskou, a to nielen z presily týchto národov, ale z evanjeliovej túžby meniť a pretvoriť v duchu Kristovom nevzdelaných pohanských bratov. Nejde tu len o popis vonkajších javov a prejavov v živote spoločnosti, ale o pohyb v spoločnosti a o jeho zhodnotenie. Viacsmernosť a protikladnosť spoločenských pohybov v cirkevných dejinách kladne zhodnotil Ján XXIII., a v tom je základ jeho ekumenizmu a pluralizmu. Nimi chcel dosiahnuť vzájomnú interferenciu a integráciu rozličných náboženských skupín a vzájomné historické prispôsobenie sa celých prúdov mnohosmerne prebiehajúcich spoločenských pohybov národných, štátnych, ideologických, kultúrnych a pod. Len od pápeža Jána XXIII. bola všeobecne prijatá humanistická medzinárodná zásada spolupráce štátnych spoločenstiev s rozličným spoločenským zriadením.“ [7]

Historický prístup ku všetkým náboženským a spoločenským problémom, mal nahradiť historicizmus, aby nástupom nových spoločenských poriadkov Cirkev neutrpela, ale po prekonaní ťažkostí našla svoj nový priestor. Ovocie inkulturačného procesu tohto prúdu kresťanstva [8] sa v československých pomeroch odrazilo aj pri výbere kandidátov na biskupské stolce. V roku 1973 boli vybraní prví kandidáti z radov angažujúceho sa duchovenstva v združení Pacem in terris.

5. Nové úlohy a výzvy pre teológiu

Pod straníckym vedením Alexandra Dubčeka sa v roku 1968 rozbehol celospoločenský projekt socializmu s ľudskou tvárou. Toto slovné označenie hnutia Pražskej jari odráža, aké sociálno si ľudia vtedajšej spoločnosti želali i to, že silami svojej prakticko-sociálnej identity boli ochotní meniť aj celospoločenský kontext života. Zmien sa nakoniec neuskutočnilo veľa, ale socializmus, ktorý zavládol po roku 1969 nebol až taký brutálny ako jeho predchodca z päťdesiatych a šesťdesiatych rokov. Tieto udalosti podmienili aj teologicky inú koncepciu kňazského združenia, ktoré v čase normalizácie  českí a slovenskí kňazi zamýšľali založiť.

Ideová koncepcia novovzniklého združenia Pacem in terris z roku 1971 ukazuje, že v združení chceli reflektovať realitu svetového stavu socialistickej sústavy a príťažlivosť jej sociálnych myšlienok v krajinách druhého a tretieho sveta. Od novšej úrovne socialistického univerzalizmu chceli odvádzať ideovú organizáciu života cirkvi v Československu. Tomuto vývoju vo svete mala zodpovedať aj teológia. V zhode s univerzálnymi trendami zamýšľali ju v kňazskom združení robiť pod názvom teológia sveta[9]. K týmto krokom sa venoval prof. Jozef Vrablec. Jeho príspevok na ustanovujúcej konferencii Západoslovenského krajského združenia Pacem in terris z 24. augusta 1971 je považovaný za vstup kňazského združenia do nových úloh a výziev v nastávajúcej epoche.

5.1             Teológia sveta

V úvodnej časti Jozef Vrablec[10] spomenie zápas starého (kapitalistického) poriadku s novým (socialistickým) v či už vo Vietname, Laose, Arábii, Pakistane, Sudáne kde sa všade prebúdza svedomie ľudí v prospech tých, čo sú utláčaní. Na pozadí tohto zápasu katolícki kňazi nechcú  ostať v izolácii od problémov, ale chcú prispievať k ich riešeniu. Vzorovým obrazom sú Ježišovi súčasníci, žijúci v pohanskom antickom štáte. Antický štát bol náboženský a svoju úlohu pre spoločenstvo vyjadruje tým, že vysluhuje spravodlivosť, riadi diplomaciu, vyberá dane, zabezpečuje obranu. O  jeho sociálnej funkcii svedčia prídely potravín, na čom aktívne spolupracovali aj kresťania. Zároveň prispievali k tomu, aby sa v antike riešili aj sociálne otázky veľkej spoločnosti. O postoji kresťanov k verejným otázkam svedčí aj 13 hlava Listu Rimanom.

„Každá osoba nech je poddaná nadriadeným vrchnostiam, lebo niet vrchnosti  iba ak od Boha. Tie ktoré jestvujú sú od Boha ustanovené. Kto sa teda protiví vrchnosti, Božiemu zriadeniu odporuje. A tí, ktorí odporujú, odnesú si odsúdenie. Vrchnosti nie sú na postrach tomu, kto koná dobro, ale kto koná zlo. Chceš sa nebáť moci? Konaj dobro a dostaneš od nej pochvalu. Veď ona je nástrojom Božím pre tvoje dobro. Ale ak konáš zlo, boj sa lebo nie nadarmo nosí meč. Veď ona je nástrojom Božím, čiže pomstiteľom Božieho hnevu na tom kto zle robí. A tak sa jej treba podriadiť nielen z bázne pred Božím hnevom, ale aj podľa vlastného svedomia. Preto aj dane platíte, lebo vrchnosti sú Božími úradníkmi, ktorí majú na starosti práve túto vec.  Dajte teda každému čo ste mu podlžní: Komu daň tomu daň, komu mýto tomu mýto. Komu bázeň tomu bázeň. Komu česť, tomu česť.“ (Rim 13, 1-7)

Boží úmysel invituje kresťana ku spolupráci na sociálnej štruktúre spoločnosti. Sv. Pavol ju vidí v podriadenosti a v poslušnosti. – Ale toto nie je podstatné. Cítime v tom silný dobový kolorit. Podstatné a záväzné je to, že Pavol nastoľuje problém pozornosti pre verejné otázky ako Boží úmysel a potom to, že vyžaduje angažovanosť za pozemské vecci ako spoluprácu na Božom úmysle. Dnes môžeme jeho slová o podriadenosti a poslušnosti pretlmočiť do historicky zmenených podmienok, napríklad ako výzvu k obnove demokratických práv pre ľud, alebo ako výzvu k revolučnej netrpezlivosti. – Podstatnou je tu Pavlova požiadavka byť pozorným k sociálnej situácii a zaangažovanosť pre riešenie spoločenských otázok. Ako sa táto výzva má splniť, to v konkrétnom čase podmieňujú okolnosti.

Doterajšia interpretácia Nového zákona bola často poznačená pečaťou individualizmu. Roger Mehl nás presvedčuje, že je urgentné prekročiť medze personálnej etiky a náboženstva individuálnej spásy a dostať sa ku kolektívnym perspektívam, ktoré sa vyznačujú starosťou o pozdvihnutie všetkých ľudí. Veď Nový zákon definuje štátne zriadenie, ako „nástroj Boží na vedenie k blahu“ (Rim 13, 4). Rovnako tu nachádzame aj svetlo, ktoré osvecuje hranice tejto socializácie. Sú to skúsenosti samoty, smrti, kedy človek cíti, že všetko ide mimo neho. V tomto zmysle Kristus upevňuje hranicu a vzdialenosť medzi svojou misiou a pozemským mesianizmom, ku ktorému ho chceli podnecovať  jeho učeníci. Nestrpí aby niekto mohol mať konfúziu medzi kráľovstvom Božím a politickou inštitúciou. Výslovne zavrhuje teokratický židovský ideál. Do tohto kontextu treba umiestniť famóznu formulu: „Dajte cisárovi čo je cisárovo a Bohu čo je Božie.“ Znamená to, že štát má právo žiadať čo je potrebné k jeho existencii, k jeho poslaniu. Evanjelium svojou náukou pomohlo filozofickej a politickej reflexii proti totalitárnym reflexiám.

Komplexný Ježišov postoj predstavuje pre dnešného človeka a kňaza jednak výzvu angažovať sa pre otázky verejného blaha a jednak autentickú obranu proti totalitárnemu chápaniu tejto činnosti.

Oficiálne skonkretizoval toto stanovisko Druhý vatikánsky koncil, keď vraví: „Tí čo sa domnievajú, že môžu zanedbávať svoje povinnosti voči tomuto svetu, sú na omyle, lebo si neuvedomujú, že práve viera ich tým viac zaväzuje aby ich plnili.“ Ďalej koncil učí: „Nestavajme nesprávne proti sebe činnosť kresťana v zamestnaní a v spoločnosti na jednej strane a náboženský život na druhej strane. Keď kresťan zanedbáva svoje časné povinnosti, zanedbáva tým svoje povinnosti voči blížnemu, ba voči samotnému Bohu, a tak privádza do nebezpečenstva svoju večnú spásu.“ (Gaudium et spes 43). Činnosť sa pre pozemské vospolné dobro ohlasuje zreteľne ako podstatná povinnosť kresťana, od ktorej závisí jeho večná spása. (podobne porovnaj encykliky: Mater et Magistra a Populorum progressio ... ).

Nemožno sa diviť, že dnešná pastorálna teológia zdôrazňuje aby sa dušpastieri angažovali za svetskú činnosť. Do ľudskej spoločnosti vstupuje socializačná dimenzia, ktorej sa kresťanské spoločenstvo nemôže a nesmie vyhnúť. Iba človek zviazaný s druhými ľuďmi zodpovie projektom budúcnosti. A preto sa v pastorálnej teológii izolované individuum definuje ako absurdum. (...) Georges Burdeau napísal, že človek zisťuje, že sám je neschopný zabezpečiť si šťastie. Preto osud svojho života spája s kolektívom. Kolektívna činnosť sa chápe ako najvyšší stupeň uchopenia ľudských problémov. Pozorujeme to, v otázkach výchovy, verejného zdravia, urbanizmu, verejného účtovania, dietetickej výchovy, mentálnej hygieny, ochrany prírody atď ako sa stávajú problémami kolektívnymi. Badáme vo svete tendenciu deprivatizovať tieto oblasti. A tak všetko, čo sa týka človeka, začína si nachádzať svoje miesto v spoločenskej činnosti. Človek sa jednoducho chce stať pánom svojho kolektívneho osudu. V dnešnom svete stráca pôdu pod nohami akýkoľvek absentizmus, alibizmus, a mlčanie v otázkach kolektívneho blaha. Politizácia a socializácia človeka sa na celom svete stala mohutnou vlnou, ktorá je dnes schopná rozmetať opačné prejavy.

V dnešnej dobe sa nemôžeme uspokojiť ani s tým, že budeme budovať iba nejaký náboženský extrasvet. Naše pastoračné účinkovanie sa musí zaoberať aj pozemskými otázkami ako sú: svetový mier, rozvojové krajiny, rasová diskriminácia, vykorisťovanie pracujúcich, potláčanie ľudských slobôd, štátna autorita, štátne formy, sociálny pokrok, verejná mienka, medziľudské vzťahy, sexuálne problémy, spoločenský majetok, svedomitosť, alkoholizmus atď. Toto zaangažovanie sa je dôležitou súčasťou dnešného dušpastierstva.“[11]

Jozef Vrablec sa vo svojom dlhom príspevku ešte odvoláva na autority ako je Pierre Eyt, Helder Camara (Brazília), kardinál de Riva, (Chile), kardinál Suenens a na arcibiskupa z Panama City, ktorí zápasili za práva chudobných a vykorisťovaných čím sa zapájali do verejného života a získavali si tým úctu a obdiv v laickom svete a medzi duchovenstvom. Vrablecov pozitívny prístup mal aj historický limit.  Ukázal sa s odchodom J. Vrableca zo združenia Pacem in terris v roku 1982 keď združenie zakázala Rímska kongregácia pre klérus.

6.     Prakticko-sociálny prístup v teologickom nazeraní bez marxistickej analýzy 

Teologický prúd, ktorý podmienil revolučný marxizmus, svojou metódou ovplyvnil ďalšie hnutie prakticko-sociálneho charakteru v skrytej cirkvi. Po roku 1968, keď sa z väzenia dostalo na slobodu veľa jej exponentov, nabral proces v zápase o spravodlivosť na intenzite. Ľudové sympatie voči tomuto teologickému prúdu posilnila zdržanlivosť Svätej stolice voči kňazom z provládnych kruhov, ktorých vtedajší režim navrhoval na biskupské stolce.[12] Umocnil sa aj zákazom aktivít kňazskému hnutiu Pacem in terris, či sviečkovou manifestáciou v Bratislave 25. marca 1988. Symbolom tohto prúdu sa stal tajný biskup Ján Chryzostom Korec.[13] Opakovane písal protestné listy štátnym inštitúciám v 80. rokoch, čím predstavil aj teologické myslenie usilujúce o spravodlivosť bez marxistickej analýzy.[14] Subjektom v nej už nie je pracujúci ľud, ale naši veriaci.[15] V liste Československej televízii J. Korec podrobnou analýzou historických udalostí usvedčuje marxistickú obec, že dejiny vo filme Kríž v osídlach moci spracovala ideologicky a prioritne jej išlo o vyjadrenie nenávisti k Cirkvi, čím zamenila históriu za fantáziu.[16] Korcove kritické analýzy sa nezastavia ani pred cirkevnou obcou. V liste Katolíckym novinám z 21. 5. 1989 chce kresťanskú obec priviesť ku zmenenému pohľadu a to cestou poznania historických okolností, ktoré napriek tomu, že sú súčasťou cirkevných i národných dejín, boli doteraz zamlčované.[17] V liste predsedovi vlády Dr. Petrovi Colotkovi (1988) svoj zápas za spravodlivosť porovná so situáciou proroka, ktorý spravodlivosť ohlasuje aj keď ho to stojí útrapy a nepochopenie.   „Pán mi dal jazyk učeníka... A ja som neodporoval, nazad som neustúpil. Svoj chrbát som nastavil tým, čo ma bili... Tvár som si nezakryl pred potupou a slinou. Pán Boh mi pomáha, preto nebudem zahanbený. Preto som si tvár zatvrdil sťa kremeň...“ (Iz 50,4-7). A dodáva, že neodôvodnené násilie zostane pred dejinami hanbou tých, ktorí zneužili svoju moc na bezbranných.[18] Aj pre Korca udalosti z minulosti majú svoj význam natoľko, nakoľko interpretujú prítomnosť. Vieru objavuje v privilegovanom mieste pri zmene posledného horizontu človeka a rozvíja Dullesov model Cirkvi univerzálnej ľudskej solidarity[19]. Kontinuitne sa zameriaval na aktuálneho človeka a na jeho núdzovú situáciu.[20] Jeho prakticko-sociálnej podpore spravodlivosti v oslobodzovaní človeka od útlaku sa dostalo ocenenia v roku 1991 keď ho Ján Pavol II. povýšil na kardinálsky stupeň.

7.     Teológia, ktorú v ČSSR rozvíjali Taliani

Teologické nazeranie prispôsobované mimoriadnym okolnostiam česko-slovenských pomerov rokov 1963 – 1989 prinášala aj skupina spolupracovníkov arcibiskupa Agostina Casaroliho[21] (Luigi Bongianino, Giovanni Cheli, Luigi Poggi, Achille Silvestrini, Francesco Colasuonno). Na želanie pápežov Jána XXIII. a Pavla VI. predstavovali v rokovaniach so zástupcami česko-slovenskej štátnej správy obraz Cirkvi odrážajúci aggiornamento viery koncilového i pokoncilového času. Rokovania, známe pod menom ostpolitika stáli na zásadách:

- teologického princípu sollicitudo omnium ecclesiarum pápežov Jána XXIII. a Pavla VI., 

- na princípe dialógu ako odpovedi Cirkvi Pavla VI. na rozšírený fenomén marxizmu a ateizmu,

- na teologicko-pastorálnych princípoch Jána XXIII. z encykliky (§ 83-85) Pacem in terris. [22]

Agostino Casaroli o sebe vypovedá, že jeho teologickému nazeraniu, pomáhala filozofia histórie, ktorá podmieňovala jeho túžbu objavovať hlboké príčiny veľkých dejinných udalostí, ako aj vnútorná ochota vhodnou intervenciou orientovať, či poopraviť tieto procesy v ich rozvíjaní.[23] Vatikánske návštevy zo zorného uhla mnohých Čechov a Slovákov predstavovali aj ekleziálny model Cirkvi, aktualizujúci  univerzálnu solidaritu s ľuďmi dobrej vôle, založenú na sekulárno-dialogickej teológii.[24] Na báze dialógu, ktorý sa vedie v oblastiach zapríčiňujúcich ťažkosti a kde sú možnosti, pri ktorých jedni využívajú intuície druhých a tým rozširujú, či zužujú oblasť dialógu, na báze tohto druhu dialógu môže mať Cirkev nádej niečo dostať, ako aj niečo dať, niečo sa naučiť ako aj v niečom sa učiť.[25] V čase komunistickej izolácie to vedeli oceniť aj biskupi Nécsey, Lazík a Tomášek, keď pri pochybnostiach samotného A. Casaroliho o užitočnosti návštev naliehali na neho, aby Svätá stolica nezavrhovala kolokviá s predstaviteľmi štátu, ale aby cez ne pokračovalo hľadanie istôt pre Cirkev.[26] Pokoncilový obraz trpezlivej Cirkvi, ktorému (asi pod vplyvom netrpezlivých a revolučných nálad komunizmu) nerozumeli viacerí Česi[27] či Slováci,[28] na druhej strane kladne hodnotia talianski historici Giaccomo Martini,[29] alebo Giovanni Barberini.[30]

V súčasných pomeroch postkomunistickej a sekularizovanej krajiny by sa   mohol teologický prístup rozvíjať v rovnakom ekleziálnom modeli Cirkvi usilujúcej sa o univerzálnu ľudskú solidaritu. Teologickému úsiliu by zodpovedalo aj drahocenné výkupné, ktoré A. Casaroli vložil do svojej práce v Československu i do titulu knihy: Il martirio della pazienza (Mučeníctvo trpezlivosti).