Ježiš Kristus podľa Sobrina

Jon Sobrino (nar. 27. 12. 1938) pochádza z baskickej rodiny zo Španielska. Roku 1956 vstúpil do Spoločnosti Ježišovej; považovaný je za jedného z najvýznamnejších teológov Latinskej Ameriky a zvlášť „Teológie oslobodenia“. Študoval stavebné inžinierstvo a filozofiu na jezuitskej vysokej škole v St. Louis (USA) a teológiu na Vysokej škole teologickej St. Georgen vo Frankfurte n. Mohanom, kde promoval. Od r. 1974 je profesorom teológie na katolíckej Stredoamerickej univerzite (Universidad Centroamerica; UCA) v San Salvadore. V noci 16. 11. 1989 unikol atentátu vďaka tomu, že bol odcestovaný, keď na univerzitu (do domu jezuitskej komunity) vniklo vojenské komando a zavraždilo šesť jezuitov a dve zamestnankyne domu. (Na podnet tejto udalosti bol natočený film „Misia“ o záhube jezuitských redukcií v Paraguaji.) Za zásluhy o Teológiu oslobodenia a zástoj za spravodlivosť boli Sobrinovi udelené viaceré vyznamenania a čestné doktoráty. Patrí medzi vydavateľov časopisu Concilium.

Dňa 15. marca 2007 rímska Kongregácia pre vieru publikovala tzv. „verejnú notifikáciu“, v ktorej odsúdila niektoré tézy Jona Sobrina.[1] Výhrady sa týkali šiestich okruhov: jeho metodológie; témy božskosti Ježiša Krista a vtelenia Syna Božieho; vzťahu medzi Ježišom Kristom a Božím kráľovstvom; Ježišovho vedomia o jeho poslaní a spásonosnom význame jeho smrti. Napomenutie vyvolalo po celom svete veľké reakcie, nešlo len o Sobrina, ale aj o mnoho ďalších uznávaných exegétov a teológov katolíckej i evanjelickej cirkvi, na ktorých sa Sobrino odvoláva vo svojich dielach. Sobrinovi vyslovili podporu stovky katolíckych teológov, ako aj hlavní predstavitelia Spoločnosti Ježišovej, tiež zástupcovia viacerých rehoľných rádov a komunít v Nemecku a vo svete.

I.

Pokusy o reformu cirkvi v súčasnosti v mnohom súvisia s pochopením Ježiša Krista, teda s kristológiou cirkvi. Asi to nebude náhoda, že tak ako sa v ostatných desaťročiach teológovia pokúšajú vo svojej práci aktuálne predstaviť Ježiša Krista, opakovane prichádza k ich napomínaniu až odsudzovaniu z centra kat. cirkvi. Jon Sobrinov pohľad na Ježiša reprezentuje celú teologickú školu najmä v Latinskej Amerike a výhrady Kongregácie voči jeho prístupu sú aj určitým svedectvom o práci tejto Kongregácie v ostatných desaťročiach. Tému som spracoval najmä podľa článku Petra Hünermanna, emeritného profesora dogmatiky z Tübingenu a čestného prezidenta Európskej spoločnosti pre katolícku teológiu.[2]

Prvá výhrada Kongregácie voči Sobrinovi sa týkala tzv. prioritného miesta teológie.[3] Kongregácia tvrdí, že tým miestom je „samotná viera cirkvi“, nie chudobní alebo „cirkev chudobných“. Sobrino totiž rozlišuje „cirkevné“ a „sociálne“ miesto kristológie. Zaiste, prvým a samozrejmým prameňom kristológie sú texty, v ktorých je vyslovené Zjavenie, zvlášť Nový zákon, a to interpretovaný normatívnym spôsobom magistériom cirkvi. Toto normatívne svedectvo však nahliadame a vysvetľujeme zakaždým z určitého špecifického uhla pohľadu, ak chceme biblický odkaz viery otvoriť a sprístupniť pre konkrétnu dobu. Veď ide o Krista, o ktorom veríme, že je medzi nami dnes prítomný... Sobrino výslovne hovorí, že ide o modus, v ktorom a prostredníctvom ktorého sa približujeme danému svedectvu. A vo vzťahu k tomuto spôsobu priblíženia Sobrino hovorí o „mieste“ alebo „sociálnom mieste“, ktoré máme zaujať, aby svedectvo o Ježišovi Kristovi zaznelo primeraným spôsobom.

Teológ Melchior Cano[4] rozlišoval metodologicky „loci theologici alieni“ (cudzie miesta teológie) a „loci proprii“ (vlastné miesta teológie). Tie tzv. cudzie alebo iné „miesta“ potrebujeme, aby sme skutočnosti získané z vlastných teologických miest (Písmo, dogmy...) mohli správne zaradiť a aby sa mohli ukázať v živej realite. A práve prepojenie medzi tzv. pokladom viery (depositum fidei) a aktuálnej situácie jeho výkladu a zvestovania vyjadruje Sobrino termínom „cirkev chudobných“. Je to inak formulácia, ktorá zaznela už na II. vatikánskom sneme a použila sa zvlášť na Konferencii latinskoamerickej cirkvi v Medellíne r. 1968. Sobrino rozlišuje „všeobecnú cirkevnosť“ (ecclesialidad general) kristológie a jej „skonkrétnenie“ v cirkvi chudobných. O dôležitosti „loci alieni“ pre teológiu svedčí aj postoj Melchiora Cana, ktorý v čase reformácie vyčítal reformátorom znevažovanie „loci alieni“, keď dávali dôraz výlučne na „loci proprii“ (sola scriptura) a odvrátili sa od filozofie a rozumu. M. Cano sa vyjadril, že teológiu zmenili na „svätú sprostotu“ (sancta rusticitas).

II.

Druhá výčitka Kongregácie sa týkala Kristovho božstva. Sobrino údajne neberie dostatočne vážne vyjadrenia Nového zákona o Kristovom božstve, o jeho vedomí, že je Božím Synom, a aký spásonosný význam má jeho smrť, ako aj jednotu osoby Ježiša Krista v dvoch prirodzenostiach – ľudskej a božskej. Vyčíta sa mu, že náuku veľkých koncilov vidí ako odchyľujúcu sa od obsahu novozákonných textov, pričom vraj hovorí až o nebezpečnom charaktere viacerých dogmatických formulácií. Viac-menej ide o obavu, o ktorej píše aj J. Ratzinger (Benedikt XVI.) v úvode do svojho diela o Ježišovi, teda o otázku, nakoľko je Ježiš spätý s Otcom.[5]

Peter Hünermann na obranu Sobrina pripomína komentár R. Schnackenburga k Jn 20,28 (Tomášovo vyznanie pri stretnutí so zmŕtvychvstalým Pánom). Podľa neho chce evanjelista cez Tomášovo vyznanie objasniť, že spoločenstvo ľudí, ktoré sa naviazalo na Ježiša, vo svojej viere verí, že Ježiš prebýva s Bohom, že je jediný ozajstný Boží Syn a že nielen v skutkoch, ale vo svojej podstate je zajedno s Otcom. Ale evanjelista samozrejme nevychádza z učenia neskorších gréckych koncilov o dvoch prirodzenostiach v Kristovi atď., ale Ježišovo prebývanie s Bohom viaže na jeho spásonosnú funkciu – že je Synom. (Na toto sa pri odvolávkach na Písmo často zabúda.) On je Mesiáš, Boží Syn, t. j., on je Mesiáš, pokiaľ je Božím Synom v jeho mesiánskom účinkovaní. Ide o tzv. funkčné, nie ontologické chápanie Ježiša Krista, ktoré môžeme počuť v Tomášovom vyznaní „môj Pán a môj Boh“. Kongregácia vo svojich výhradách voči Sobrinovi nespomína, na akú exegézu sa odvoláva, ale jemu vyčíta, že popiera kontinuitu medzi Novým zákonom a uzneseniami koncilov. Zdá sa, že Kongregácia pokladá za správne vkladať do výpovedí Nového zákona neskoršie koncilové výpovede v duchu gréckej metafyziky alebo slová Písma priamo vykladať z pozície týchto metafyzických vyjadrení. S tým súvisí chápanie pojmu Boží Syn, pričom Kongregácia sa zjavne opiera len o reč Chalcedónu[6] ako o jediné kritérium správnej reči o tajomstve Ježiša Krista a jeho spojitosti s Otcom. Preto nezohľadňuje u Sobrina, že on berie v úvahu aj poznatky novšej exegézy, z ktorej okrem iného vyplýva skutočnosť viacerých významov titulu Boží Syn v Novom zákone (synoptici, Pavol, tzv. Deuteropavol, Ján a pod.).

III.

Ďalšia výčitka Kongregácie sa týkala toho, ako Sobrino vo svojich dielach hovorí o Ježišovi Kristovi v súvislosti s Božím kráľovstvom. Sobrino o Ježišovi píše ako o „definitívnom, poslednom či eschatologickom sprostredkovateľovi Božieho kráľovstva “. Preto ho možno slovami Origenesa nazvať aj „autobasileia Boha, Božie kráľovstvo in persona“. Od tohto definitívneho sprostredkovateľa však Sobrino rozlišuje univerzálne sprostredkovanie Božieho kráľovstva, ku ktorému patrí napr. Mojžiš a zem prisľúbená, ale napr. aj biskup Oscar Romero a vytúžená spravodlivosť pre trpiacich a chudobných. Kongregácia pokladá takéto vyjadrovanie za nedostatočné, hoci Sobrino nepopiera „jedinečnosť“ sprostredkovania v Kristovi, ani „univerzálnosť“ či „nenahraditeľnosť“ tohto sprostredkovania. Sobrino používa pojem univerzálneho sprostredkovania Kráľovstva v Kristovi preto, aby vystihol cirkev ako tú, čo sa cíti byť poverená pokračovať v Ježišovom poslaní a vykonávať ho v Duchu, vejúcom, kam sa mu chce. 

Sobrinovi sa ďalej vyčíta, že o Ježišovi ako sprostredkovateľovi hovorí v súvislosti s jeho ľudskosťou: „Možnosť byť sprostredkovateľom nemá Ježiš zo skutočnosti, ktorá by bola pridaná k tomu ľudskému, ale ona mu prináleží cez realizáciu ľudského“ (La Fe en Jesucristo, 257). Podľa Sobrina sa tu nehovorí o ľudskej prirodzenosti (na čo dogmaticky stále myslí Kongregácia), ale o „ľudskom“ (lo humano), o ľudskej skutočnosti, ktorú žije Syn človeka tak, že sa v tom ukazuje to najhlbšie a dokonale ľudské, eschatologicky ľudské a zároveň spásonosné. Nejde tu teda o nejakú špeciálnu plnú moc, ktorá by bola dodaná k ľudskosti Ježiša Krista. Toto chápanie je inak v súlade so starovekou patristikou, napr.  Maxim Confesor píše: „Ľudská energia zrástla s božskou dynamikou“.)

Kongregácia sa vo výčitkách voči Sobrinovi nestále vracia k obave, že Ježiš je predstavený v jeho teológii príliš ľudsky a že zanedbáva náuku o hypostatickej únii. Sobrino totiž hovorí, že Ježiš Kristus ide cestou dokonalej a bezodnej viery v Boha, kým Kongregácia zdôrazňuje najmä Ježišovo spojenie s Bohom v zmysle schopnosti nahliadať Božie plány, a tak akosi predpoznať Boží vykupiteľský zámer. Akoby si na Kongregácii nevšimli ani posun vo vyjadrovaní úradnej cirkvi, keď napr. Ján Pavol II. a ani nový Katechizmus v súvislosti s Ježišom už nehovoria o nahliadaní Ježiša do Božích zámerov, ale o jeho „skúsenosti Boha“ či „vnútornom, bezprostrednom poznaní Otca“.

IV.

Ďalšia otázka sa týka témy, s akým vedomím šiel Ježiš v ústrety svojej smrti; nakoľko vedel vopred, že bude výkupná za mnohých? Sobrino v tejto veci zapracoval do svojej kristológie novšie poznatky exegétov, napr. Heinza Schürmanna. H. Schürmann, podobne  ako väčšina exegétov, starostlivo rozlišuje medzi formuláciami, ktoré vznikli pod vplyvom veľkonočných udalostí, a formuláciami, ktoré možno priamo pokladať za Ježišove výroky pred jeho smrťou. Sobrino zdôrazňuje, že poveľkonočné vysvetlenie Ježišovej smrti má veľmi dôležité historické jadro, ktoré poukazuje na to, čo si Ježiš sám myslel o svojej smrti. Rozhodujúce bolo to, že Ježiš súhlasil, aby jeho život bol „životom za niekoho“, pre dobro druhých, a aby jeho smrť v týchto druhých priniesla dobré ovocie. Je to chápanie Ježišovho života ako „služby“ a na konci ako obetnej služby“. Ide o chápanie Ježišovho života a smrti ako „pro-existencie“ (ako to pomenoval Wilhelm Thüsing), vernosť voči Bohu až dokonca, do krajnosti. Tým sa v živote a smrti Ježiša Krista prejavuje  „lo humano verdadero”, teda pravý, najhlbší, bezodný zmysel ľudskosti, a táto dokonalá ľudskosť je miestom Božej prítomnosti. Láska Božia je na kríži reálna a prítomná v celej svojej bezodnosti: „Ježiš je Božia iniciatíva a takisto – a to je škandál – je to aj kríž.“

Kongregácia tu vyčíta Sobrinovi, že vraj vykúpenie obmedzuje na zjavenie skutočného človeka, ktoré sa prejaví vo vernosti až po smrť. Ježišova smrť je potom vraj len príklad (exemplum) a nie sacramentum (dar). Spása sa vraj redukuje na moralizmus. Potom však (podľa Kongregácie) spásu nezapríčiní pôsobenie (Boha), ale dobrý príklad. Sobrino k tomu píše: „Pôsobnosť spásy sa prejavuje skôr vo forme zapríčinenia príkladom ako pôsobením. To však neznamená, že nepôsobí: Tu stojí Ježiš, verný a milosrdný až do konca, ktorý volá a oduševňuje ľudí, aby v sebe vytvorili homo verus, pravého človeka, to naozaj ľudské.“ V tejto kontroverzii o to, čo je príčinou spásy, Kongregácia používa pojmy z aristotelovskej a scholastickej tradície, tzv. náuku o príčinách. So Sobrinom si nemôže rozumieť, lebo jemu nejde o túto náuku a jej terminológiu, ale pojmy používa ako vysvetľujúce v zhode so staršou patristikou. Napr. aj v Augustínovej kristológii je Ježiš Kristus predstavený ako „exemplár“, pričom najhlbšia hybná sila je Duch Ježiša Krista, ktorý je zároveň Duchom Otca.

V.

Argumentácia Kongregácie voči Sobrinovi je plná novoscholastických pojmov a postupov (prirodzenosti v Kristovi, hypostatická únia, náuka o príčinách...), akoby sa od konca 19. stor. po dnešok neudial obrovský teologický vývoj a nekonal sa koncil. Argumentačný štýl Kongregácie vyvolal medzi teológmi priam šok. Do takejto terminológie a štýlu sa nevtesnajú žiadne novšie výsledky biblickej exegézy ani koncilové výpovede! P. Hünermann sa pýta: Naozaj je tento typ teológie povestným uchom ihly, ktorým má prejsť katolícka teológia do budúcnosti? Zlým znakom je, že táto Notifikácia je prvým verejným aktom Kongregácie pod vedením nového prefekta (kardinál Levada). Je to aj nový model teologickej politiky Benedikta XVI.? Malo by to fatálne dôsledky...

Pred viac ako 50 rokmi predložil jezuita, teológ a filozof Bernhard Welte starostlivú analýzu ideových predpokladov kristológie koncilov, zvlášť Chalcedónu, a tým aj jej hranice, a poukázal na stále aktuálne otázky. V krátkosti B. Welte hovorí: Biblia predstavuje posolstvo a Zjavenie Ježišovo predovšetkým ako udalosť blízkosti Božieho kráľovstva, ktoré sa ďalej manifestuje v celom rade ďalších špecifických udalostí. V Biblii sa preto málo píše o tom, „čo to je“, a viac sa rozpráva a zvestuje to, „čo sa udialo“. V udalosti sa čosi deje, odohráva, a to tak, že to vystupuje samo zo seba a otvára sa veriacemu človeku, prípadne na vieru pripraveného počúvajúceho človeka, dotýka sa ho a oslovuje, a keď sa on tomu osloveniu otvára, vstupuje do toho, čo je mu najvlastnejšie, alebo ho do tohto najvlastnejšieho povoláva.

Naopak platí, že na koncile v Nicei nastúpila v cirkvi a teológii vláda metafyziky. Pôvodná udalosť Zjavenia vo svojom charaktere  deja a konania ustúpila do úzadia. Hlavná otázka už nebola: Čo sa udialo a čo sa deje ešte dnes?, ale: Čo to je? Táto otázka je zjavne statická, pýta sa na to, čo je v Ježišovi to trvalo dané a ako sa to dá zistiť. Z udalosti spásy a jej zvestovania sa stal predmet – ousia – nového spôsobu myslenia. To dejové, činné z pôvodného kresťanského a kristologického myslenia sa takto začalo zobrazovať na novej metafyzickej úrovni; z udalosti sa stala podstata – ousia – nie je to už viac udalosť.

B. Welte kedysi označil za cieľ teologickej práce dostať sa „skrze metafyzickú reč k reči biblickej“. Vznikla by tak aktívna možnosť interpretácie, ktorá by prejdúc cez dogmatiku a koncily umožnila živo počúvať biblické slovo bez toho, aby sa mu niečo nasilu podsúvalo, a súčasne by umožnila rozumieť výpovede veľkých koncilov ako záväzný výklad biblického posolstva vo veľkej, veľmi plodnej i veľmi otáznej epoche našich dejín, ktorá podľa všetkého dospela k svojmu koncu. Nebude to náhoda, že u Welteho i Sobrina sa objavujú rovnaké kategórie: Namiesto „ľudskej prirodzenosti“ je u Sobrina „el apparecer del verdadero humano“ a u Welteho „udalosť celého človeka“. Súčasná teológia ide týmto smerom, a nielen v kristológii. Týka sa to napr. aj závažného problému Trojice.

VI.

Vzťah pápeža a biskupov na jednej strane a teológov na strane druhej má rozhodujúci význam pre cestu cirkvi do budúcnosti. Kongregácia viery má najdôležitejšiu pozíciu pri zaistení teologickej kvality. Má sa starať, aby teológovia naozaj rozvíjali ratio fidei. Predsa, asi od polovice 19. stor. prichádzalo k narastajúcim konfliktom, ktoré poškodzovali obraz cirkvi a jej cestu viery. Problém nespočíva len v chybách jednotlivcov. Dôvod je v tom, že Kongregácia (bývalé Sv. Ofícium) si ešte stále uchováva štruktúru úradov pre cenzúru zo začiatku novoveku, ktoré v tej dobe jestvovali vo všetkých európskych štátoch.

Moderné zaistenie kvality vo vedeckej oblasti je štruktúrované inak, spolupracuje s vednými odbormi a vťahuje vedecké autority do procesu rozhodovania. Ratio fidei dnes treba podávať a spracovávať uprostred veľmi komplexnej informatívnej spoločnosti s jej množstvom sociálnych, ekonomických a humánnych problémov a deformácií. To si žiada takú úroveň komplexnosti, na ktorú úrad pre cenzúru nedorástol. „Kongregácia pre vieru potrebuje inteligentné prebudovanie“, uzatvára svoju obranu Jona Sobrina Peter Hünermann.

VII.

Premýšľanie o teológovi oslobodenia sa patrí ukončiť pripomenutím skúsenosti, ktorá je za všetkým teologizovaním takéhoto teológa. Pre Sobrina je to predovšetkým skúsenosť či udalosť martýria. Roku 1990 na prvé výročie zavraždenia jezuitov v San Salvadore bol Sobrino požiadaný, aby mal kázeň pri spomienkovej bohoslužbe za spolubratov. Vtedy mu napadlo, že nebude hovoriť o nich, ale vo forme akéhosi osobného listu k nim, najmä k svojmu najlepšiemu priateľovi Ignaciovi Ellacuriovi (profesorovi a rektorovi UCA). Z príhovorov Sobrina na spomienkových bohoslužbách sa stala tradícia a vyšla i kniha ako záznam 15 listov (kázní) zavraždeným bratom.[7]

Sobrino v úvode do knihy píše, čo sa pre neho stalo najdôležitejším. Je to predovšetkým martýrium. Keď študoval kedysi v Nemecku, počul o popravených – D. Bonhoefferovi  či A. Delpovi, ale nevnímal dostatočne rozmer ich martýria. Dnes je toto pre neho prvoradé. Sobrino spomína 32. generálnu konferenciu jezuitov z roku 1975, na ktorej Spoločnosť jezuitov formulovala svoje priority v modernej dobe. Vtedy sa zápas za vieru označil ako zápas, ktorý v sebe obsahuje aj zápas za spravodlivosť. Za ostatných 30 rokov od tejto konferencie vzali mnohí jezuiti tento zápas až tak vážne, že ich v tomto zápase zahynulo 47 násilnou smrťou.

Sobrino myslí na týchto všetkých a na to, čo znamená udalosť viery, keď hovorí: „Každá kresťanská teológia by mala brať vážne martýrium dneška. Kresťansko-súrodenecká láska nás činí navzájom podobnými a odkazuje nás na veľkého brata Ježiša z Nazaretu, martýra skrz-naskrz.“ Sobrino cituje Karla Rahnera, že martýrium je kresťanskou smrťou „par excellence“, a Rahnerovo vyjadrenie, že symbolom takejto smrti je v našej dobe smrť san salvadorského arcibiskupa Oscara Romera.[8] Sobrino sám za seba dodáva: „Toto je potrebné, „kresťanskú excelenciu“ smrti z lásky dať do aktuálneho dejinného vzťahu, smrti ako bola Ježišova smrť, v zápase za Božie kráľovstvo a proti antikráľovstvu... Som vďačný Rahnerovi, že arcibiskupa Romera uviedol ako symbol  martýria našich dní. Zaiste, je veľa martýrov, mužov i žien, ale v postave Romera všetci sú uctení. Je to – akoby povedal Rahner – to univerzálne prejavené v konkrétnom“.