Úvod Nietzsche napádal kresťanské náboženstvo ako také, ktoré podporuje v jeho ponímaní morálku otrokov.[1] Základnému odmietnutiu tejto tézy bola venovaná osobitná štúdia.[2] Na to, že kresťanská morálka ako normatívny ideál pre dobrý život nemôže byť zaradená pod Nietzscheho koncept morálky otrokov, treba ešte bližšie poukázať v súvislosti s jej sociálnymi aspektami. Je potrebné argumentovať proti tzv. stádovým dôsledkom, ktoré jej Nietzsche pripisuje. V tomto spore sa musí zobrať do úvahy fenomén sily, resp. slabosti, ktorý je pre Nietzscheho kľúčový z hľadiska hodnotenia toho, či nejaký hodnotový systém podporuje viac aktívnu alebo viac reaktívnu vôľu k moci,[3] resp. či je viac na strane morálky pánov alebo viac na strane morálky otrokov. Polemika s Nietzschem v otázke kvality života spoločenstva, vedeného a usmerňovaného hodnotami, cnosťami a princípmi kresťanskej sociálnej etiky, vyústi do kľúčovej otázky po pôvodnom zdroji tohto života. Tu sa odpovede budú zásadne rozchádzať. Rozhodujúce v konečnom dôsledku bude odmietnuť to, že za životom spoločenstva, vedeného a usmerňovaného ideálom kresťanskej sociálnej etiky, stojí duševná slabosť nevydareného, otrockého typu človeka. Hlavnou tézou štúdie je, že Nietzsche neoprávnene podsúva životu kresťanského spoločenstva, pokiaľ ide o jeho ideálny typ,[4] tento domnelý zdroj.
Štúdia nechce vnútiť čitateľovi čierno-biely obraz v hodnotení Nietzscheho postojov vo vzťahu ku kresťanstvu en bloc. U Nietzscheho treba rozlišovať jeho diferencované názory na rôzne tematické polia kresťanskej teológie a dogmatiky, na dejiny a prax cirkvi, resp. rôznych kresťanských cirkví, na život a učenie Ježiša Nazaretského, sv. Pavla, ďalších významných svätcov, ako aj jeho názory na sociálne aspekty kresťanskej morálky ako normatívneho ideálu.[5] Štúdia sa zameriava len na poslednú oblasť Nietzscheho postojov a nechce spochybniť pozitívny dopad niektorých impulzov, ktoré Nietzscheho myslenie prinieslo do viacerých oblastí kresťanskej teológie, najmä pokiaľ ide o jeho väčší dôraz na Ježišovu životnú prax ako na doktrinálnu rigiditu. Štúdia pri značne zúženom predmete záujmu, ako aj rozsahu prirodzene nemôže rozhodnúť, do akej miery bol Nietzsche kresťanským a do akej miery antikresťanským mysliteľom. Štúdia rešpektuje, že pre viacerých vplyvných teológov (H. Küng, D. Bonhoeffer, K. Barth, P. Tillich atď.) bol Nietzsche inšpiratívny, ani nespochybniteľne prijatý, ani odmietnutý, ale skôr kooptovaný.[6] O uvedenom by mohla rozhodnúť len rozsiahla monografia, ktorá by systematicky, komplexne vyhodnotila všetky Nietzscheho postoje v súvislosti s fenoménom kresťanstva a zobrala do úvahy aj rozsiahlu interpretačnú literatúru v rámci tejto oblasti.
1. Spor o kresťanskú morálku ako morálku stáda
Podľa Nietzscheho kresťanská morálka je morálkou stáda, pretože si primárne zakladá na stádovej poslušnosti voči všeobecne uznávanému mravu, ktorý „predstavuje skúsenosti skorších ľudí o domnelej prospešnosti a škodlivosti konania.“[7] Mrav v tomto význame Nietzsche jednostranne neodmieta, pokiaľ prax ním vedená je istý čas v službách stupňovania života. Pod tradíciou rozumie „vyššiu autoritu, ktorú človek neposlúcha preto, že prikazuje niečo nám prospešného, ale preto, že prikazuje.“[8] Problém potom nastáva vtedy, keď poslušnosť voči tradícii, teda to, čo Nietzsche nazýva ako „cit pre mrav“, resp. „mravnosť“, neslúži k stupňovaniu úrovne duchovného života, ale naopak ju brzdí, či dokonca znižuje. Tradícia je vtedy zachovávaná jedine kvôli starobylosti či božskému pôvodu, ktorý sa jej prikladá. Či už dodržiavanie tradície slúži k tomu či onomu, spravidla umožňuje spoločenstvu, aby si udržiavalo istý životný štandard. Nietzsche ním pohŕda, lebo za tým vidí nedostatok odvahy pri lámaní konvencií, podstúpenie rizika nájsť v zmenených životných podmienkach nové smernice pre konanie. Napokon to svedčí o pohodlnej poslušnosti stádového typu človeka voči všeobecne uznávanému mravu, ktorá je vo svojom koreni motivovaná podriadenosťou, potrebou istoty a opory, a práve to je podľa Nietzscheho prejavom slabosti.[9] Tí, ktorí sa radi podriaďujú vyššej moci, nadšenci pokory a uctievania, patria do duchovne strnulého stáda.Kresťanská morálka potom môže jednotlivcov len spriemerovať, zarovnávať, nivelizovať. Tým, že chce, aby sa všetci podrobili všeobecne záväznému mravu, len konzervuje tradíciu, ktorá sa v premenlivých životných podmienkach skôr či neskôr ukáže ako skostnatená. To nutne vedie k úpadku života. Preto dobrý, len uchovávajúci človek kresťanskej morálky, je pre Nietzscheho nutne duchovne netvorivý, a teda aj neslobodný, pokiaľ sloboda v zmysle nepodrobenia sa Božej autorite je nutnou podmienkou tvorby nových hodnôt.[10] Nietzsche síce priznáva pozitívne aspekty aj kresťanskému formovaniu človeka, no tie spočívajú v prekonávaní divokosti necivilizovaného človeka, tiež v tom, že je posilou pre unavených a zúfajúcich si,[11] teda pre ľudí s menšou mierou životných síl. V modernej dobe však väčšinou vedie k premene zhrubnutého na choré a následne krotké zviera. Ochorenie ducha sa stáva prostriedkom na zvládanie brutality.[12] To má byť dôsledkom toho, že kresťanskému spoločenstvu pri stádovom nastavení chýba princíp selekcie, ktorý by vytváral takú duchovnú elitu, ktorá by potom mohla stanovovať vyššie záujmy ľudského druhu, nielen záujmy priemerného stáda. To má byť napokon dôsledkom toho, že všetky duše sa stali rovnocennými pred Bohom. Preto aj „cnosť“ a „láska“ tu má viesť len k zachovaniu slabých, k brzdeniu nutnej selekcie pre pozdvihnutie druhu.[13]
Treba uviesť, že kresťanská etika nehlása poslušnosť Božej autorite len preto, že prikazuje, teda tzv. slepú poslušnosť, ktorá je nedôstojná ľudskej osoby a nezodpovedná.[14] Tiež treba uviesť, že poslušnosť viery v kresťanskej etike v prvom rade znamená dobrovoľnú odovzdanosť a podrobenie sa Božej vôli,[15] nestavanie života na sebapritakaní, pritakaní vlastnému egu, ako tomu v podstate je v prípade Nietzscheho pánskej morálky, kde pánsky typ človeka sám seba bez ohľadu na druhých, ktorých sa jeho konanie týka, pociťuje a pokladá za dobrého, vznešeného, pravdivého a pod. Jeho sebahodnotenie vyrastá z pátosu dištancie,[16] čo je podľa K. Bartha úplný opak kresťanského postoja, ktorý si zakladá na ľudstve s blížnymi.[17] Presne proti tomuto nietzscheovskému, zarathustrovskemu, pyšnému uzatváraniu sa do seba v sebahodnotení a projektovaní vlastného života je namierená poslušnosť viery. Nesmeruje k existenciálnemu vyprázdneniu tradície, jej ustrnutiu, k bezduchému prikazovaniu zo strany cirkevnej autority a stádovitému, mechanickému poslúchaniu zo strany spoločenstva. Pokiaľ ide o ľudskú autoritu, človek ju má poslúchať len za podmienky, že „poznáva, že jej nariadenia sú zamerané k blahu a spáse spoločenstva a jednotlivcov, pretože tou mierou sa v ľudských nariadeniach prejavuje Božia vôľa.“[18] Peschke tiež výslovne zdôrazňuje, že poslušnosť viery „žiada dennodenné opustenie starých pozícií a odvahu k novým.“[19] Byť poslušným teda neznamená len konzervovať tradíciu. Nietzsche zdeformoval kresťanskú cnosť poslušnosti, pokiaľ ju postavil do opozície k hrdej a silnej odvahe vystaviť sa novým požiadavkám života, duchu času a pod.
Podľa Nietzscheho kresťanská morálka nekriticky pristupuje k svojej tradícii ako k niečomu, čo potom umožňuje jej objektívne zakotvenie. Kresťanská morálka si takto zakladá na objektivizme, pokiaľ ide o hodnotenie, ktoré je jej vlastné. Vo svojom dirigujúcom hodnotení prikladá blahu čo najväčšieho počtu ľudí (pre Nietzscheho stáda) hodnotu osebe. Nietzsche to v zmysle svojho perspektivizmu[20] odmieta. O to viac túto hodnotu odmieta z dôvodu jej dôsledku, ktorým má byť úpadok života. Tejto hodnotovej perspektíve potom nadraďuje perspektívu „blaha výnimiek“,[21] pod ktorými má na mysli duchovne najvýnimočnejších ľudí. Podľa neho len jednostranným preferovaním ich hodnotovej perspektívy je možné dôjsť k vyformovaniu silnejšieho typu človeka.
Blaho čo najväčšieho počtu a blaho výnimiek sú pre Nietzscheho hodnotové perspektívy, ktoré si majú vzájomne odporovať. V tom prípade kresťanská morálka, ktorá sa má jednostranne prikláňať k blahu čo najväčšieho počtu, sa nemôže vôbec alebo dostatočne sústrediť na duševne silných, odolných a duchovne výnimočných, a tým umožniť celkové zvyšovanie duchovnej kvality ľudského života. Kresťanské spoločenstvo má mať dokonca ambíciu prijať do stáda aj silných a mocných. Môže ich však prijať len tak, že ich oslabí, zmení dravca na ovcu.[22]
Proti tomu treba uviesť, že kresťanská morálka jednostranne nepreferuje blaho čo najväčšieho počtu pred blahom duchovne výnimočných, pretože tieto hľadiská, perspektívy nemusia byť nutne v rozpore, ako si to Nietzsche myslí. Posilnenie ľudského typu, žiaduca hrdosť na to, kým sa človek stal, závisí nielen od duchovne výnimočných. S tým súhlasí aj Nietzsche, pokiaľ tvrdí, že každá vysoká kultúra je pyramída, ktorá môže stáť len na širokej základni, ktorú tvoria tí, čo sú priemerní, ktorí sú tak podmienkou vysokej kultúry. Títo priemerní (pre Nietzscheho stádo) tvoria podstatnú väčšinu v každom národe či spoločnosti, ktorá má slúžiť podobne ako „inteligentné stroje“, a v tejto službe nájsť svoje opodstatnenie. Nietzsche sa takto stavia za spoločenský poriadok, ktorý by bol založený na kastách, ktoré nepredstavujú žiadnu individuálnu svojvôľu, ale sú výrazom prírodného zákona, ktorý oddeľuje od seba rôzne typy ľudí. Len duchovne výnimoční, ktorých nazýva „najvzácnejší“, majú výsadu predstavovať na zemi najvyššie možné šťastie, krásu, dobrotivosť a pod. U priemerných, stádovitých je dobrotivosť len slabosťou.[23] V tom spočíva jadro Nietzscheho elitárstva a zároveň jeho omyl.
Tak, ako sa formácia spoločnosti vedená kresťanskou sociálnou etikou musí vyhýbať Nietzscheho mylnému a morálne nežiaducemu kastovnému elitárstvu, tak sa musí vyhýbať aj mylnému a morálne nežiaducemu egalitárstvu. Keby sa nevyhla tomu druhému, viedlo by to k jednostrannému nadradeniu blaha čo najväčšieho počtu ľudí (tých, ktorí nepatria k telesnej, duševnej a duchovnej elite), takže Nietzscheho výčitka voči kresťanskej morálke ako morálke stáda by bola oprávnená. Kresťanský prístup však nemôže a ani nechce ignorovať tých najnadanejších v akejkoľvek oblasti, ktorá je dôležitá pre osobnostný rozvoj celého človeka;[24] v opačnom prípade by sa spoločenstvo cirkvi skôr alebo neskôr zvrhlo len do konformného, nezdravo nivelizujúceho, stagnujúceho, a preto napokon nutne upadajúceho a rozkladajúceho sa spolubytia.
Treba si tiež uvedomiť, že aj tí najnadanejší potrebujú vhodné podmienky sociálneho života, ktoré im umožňujú plný rast ich osobnosti a produktívny život. Všetci členovia spoločnosti sú tak odkázaní na realizáciu všeobecného blaha, ku ktorému každý prispieva podľa profesie, ako aj dobrami a hodnotami, ktoré uskutočňuje osobným životom. V zmysle prístupu kresťanskej sociálnej etiky treba zdôrazniť recipročnú závislosť, vzájomnú odkázanosť sociálnych statusov, resp. ich očakávaných rolí, a teda produktov, výkonov práce duchovne najvýnimočnejších na jednej strane, ako aj ostatných na strane druhej.[25] V tom prípade, ak chceme – povedané Nietzscheho slovami – čo najviac „posilniť ľudský typ“, resp. zvýšiť jeho vitalitu, odolnosť, zdravú produktivitu vo vede, umení, filozofii či inde, tak nestačí sa sústrediť len na blaho výnimiek (duchovne najvýnimočnejších), ale sa treba sústrediť aj na blaho ostatných, teda na všeobecné blaho. Z pohľadu kresťanskej sociálnej etiky sa toto rozhodné úsilie o všeobecné blaho chápe ako solidarita.[26] V tom prípade kresťanská morálka nemôže byť morálkou stáda, a teda morálkou otrokov, keďže táto z Nietzscheho pohľadu naopak „oslabuje ľudský typ“.
Pokiaľ Nietzsche vyhlasuje, že sú aj „nevydarení“ ľudia, tak je pochopiteľné, prečo všetkým ľuďom nechce priznať možnosť hodnotného šťastia.[27] Kresťanstvo je však posolstvom pre každého človeka; zakladá si na tom, že spása je možná pre všetkých, teda aj pre tých, ktorých Nietzsche nazýva „nevydarenými“. V zmysle záujmu o duševne ubiedeného človeka si prístup, opierajúci sa o kresťanskú morálku, zakladá na tom, že je za určitých podmienok možné (ktoré v prvom rade závisia na otvorenosti takéhoto človeka prijať vonkajšiu pomoc a od jeho vlastnej iniciatívy „opraviť, čo sa pokazilo“) urobiť jeho život plnohodnotným a prínosným aj pre spoločenstvo a spoločnosť. Prístup opierajúci sa o kresťanskú morálku v tomto zmysle nepočíta so žiadnymi „nevydarenými“, pre ktorých samých, ako aj pre ostatných, by bolo lepšie, keby čím skôr zahynuli, ako si to Nietzsche myslí. Je však kvôli tomu morálkou otrokov či stáda? – Rozhodne nie je morálkou takej elity, ktorej je vlastné nietzscheovské povýšenecké pohŕdanie, dištanc bez súcitu od tých zdanlivo nevydarených. Aj keď kresťanský prístup k človeku akcentuje láskavú a súcitnú pomoc (skutky milosrdenstva), niekedy až nutnú obetu voči všetkým telesne postihnutým a duševne ubiedeným, zúboženým v dôsledku rôznych či už vrodených alebo získaných defektov, handicapov, oslabení, príťaží, závislostí atď., predsa sa tak nemá diať na úkor duchovne výnimočných, pretože tento prístup ich má priviesť k ešte vyšším métam a väčšej plnosti, hojnosti života častokrát aj vďaka obete súcitnej lásky telesne a duševne núdznym.
V zmysle princípu subsidiarity platí, že ak sú jednotlivci schopní samostatne niečo previesť, nemá sa im v tom brániť zo strany spoločnosti. To znamená, že ak niekto na základe svojich mimoriadnych schopností v danej oblasti si môže pomôcť sám, prípadne tým zároveň pomôcť aj druhým, nemalo by sa do toho miešať spoločenstvo či väčší spoločenský celok. Aplikácia princípu subsidiarity tak bráni neautentickej, duchovne plytkej masovosti,[28] stádovosti, ako by povedal Nietzsche. Nie je teda pravda, že kresťanská morálka ako normatívny ideál produkuje stádovité spoločenstvo.
Ukazuje sa, že Nietzsche neadekvátne vykreslil normatívny ideál kresťanskej morálky; maximálne mohol nepriamo poukázať na niektoré jej historicky podmienené podoby,[29] a teda jeho kritika stádovej morálky otrokov sa netýka ideálu kresťanskej morálky, ale len jeho vlastnej mylnej predstavy, ktorú má o tejto morálke.
V Antikristovi Nietzsche výslovne nazýva kresťanstvo náboženstvom súcitu či sústrasti.[30] To je pre neho ďalší výrazný dôvod, prečo stojí na strane morálky otrokov. Podľa neho kresťanstvo sa prostredníctvom zmýšľania a konania vedeného hodnotou sústrasti snaží udržať to, čo už dozrelo k úpadku (znova ide o tých „nevydarených“), čomu už údajne nemožno nijako pomôcť. Pre Nietzscheho nie je hlavným dôvodom zavrhnutia „inštinktu sústrasti“ to, že trpiacich len konzervuje v ich agónii, ale to, že oslabuje životnú silu samotných sústrastných: „Súcit stojí v protiklade k tonickým hnutiam, ktoré zvyšujú energiu vitálnych pocitov: pôsobí depresívne. Človek stráca silu, keď pociťuje súcit. Súcit pôsobí, že sa ešte zvyšuje a násobí strata sily, ktorú aj tak znamená pre život každé utrpenie.“[31] Súcitom sa tak má prenášať strasť,[32] utrpenie na toho, kto sa súcitne, so súcitom skláňa k utrápenému životu. Výsledkom má byť spoločný život s nadmerne pochmúrnym vzhľadom. Kresťanská morálka ako morálka súcitu má takto viesť k zamoreniu života pochmúrnosťou, utrápenosťou, má preto otvoreným alebo skrytým spôsobom hlásať márnosť, úbohosť a celkovú (vonkajšiu aj vnútornú) biedu pozemského života. Ako na to upozorňuje Jaspers, Nietzsche je presvedčený, že z tohto kresťanského nahliadania na svet vyplýva svetobôľ, ktorý je potom zlyhaním vlastnej sily, zámienkou pre slabosť.[33] Život ako „slzavé údolie“ má tak viesť k celkovému popretiu pozemského života, t. j. k nihilizmu. Preto potom Nietzsche doslova poníma súcit ako „prax nihilizmu“.[34]Je pravda, že bez súcitu by kresťanská láska k blížnemu ako agapé bola nemysliteľná, keďže ľudská bieda v mnohých podobách (materiálna núdza, nespravodlivý útlak, telesné a psychické choroby, napokon smrť), ako zjavný znak vrodeného stavu slabosti po prvotnom hriechu, si vyžaduje vcítenie sa a účasť na bolesti a utrpení blížneho.[35] Z perspektívy kresťanskej morálky treba napadnúť obidva Nietzscheho dôvody, ktoré ho vedú k očierňovaniu sústrasti. Po prvé, sústrasť voči ubiedenému životu môže byť za určitých podmienok pre neho vzpruhou, resp. nemusí ho ďalej konzervovať v jeho duševnej biede. Cieľom kresťanskej sústrastnej či súcitnej lásky je predsa trpiaceho priviesť k tomu, aby sa vlastnej duševnej biede nepoddával, aby sa vzchopil. Po druhé, empatická sústrasť vedie toho, kto prejavuje sústrasť, k istému prežitiu biedy ubiedeného, skrátka k strasti, a v tomto zmysle zmnožuje strasť, sumu nepríjemných psychických stavov a pod., ako si to Nietzsche myslí. Nie je však pravda, keď z toho vyvodzuje, že viac strasti v dôsledku sústrasti nutne vedie k oslabeniu životnej sily tých, ktorí súcitia. Tiež nie je pravda, keď Nietzsche z rozmnoženia strasti vyvodzuje zamorenie spoločného života pochmúrnosťou, len utrápené znášanie života. Z hľadiska kresťanského prístupu treba zdôrazniť, že súcitiaci nachádza dostatočnú posilu zo samotného diela obetujúcej sa, blahosklonnej lásky pre ubiedeného, t. j. z dobra skutkov telesného a duchovného milosrdenstva pre ubiedeného. Preto potom napriek strasti, ktorú prežíva kvôli ubiedenému, neupadá do malomyseľnosti, v jeho srdci je stále radosť, a nie pochmúrnosť.
Možno zhrnúť, že Nietzsche súcitnú lásku správne identifikoval ako bytostnú pre kresťanskú morálku, no tým, že ju v jej možnosti, resp. sile neuvidel, teda nepochopil, znova mylne priradil kresťanskú morálku k otrockej morálke slabých. Kresťanská morálka tak nie je otrockou morálkou slabých, pretože súcit nutne neoslabuje, resp. neoslabuje toho, kto si naň môže trúfnuť tak, aby ho neoslabil, ale naopak posilnil – ten, kto je kresťan.
V práci Ľudské, príliš ľudské Nietzsche pokladá za rozhodujúci odlišujúci znak morálky pánov a morálky otrokov moc ako spôsobilosť, schopnosť oplácať dobro dobrom a zlo zlom.[36] Z perspektívy morálky pánov je potom dobrým ten, kto má moc takto oplácať a aj tak činí; špatným je naopak ten, kto túto moc nemá, a preto tak nemôže činiť. Ten potom reprezentuje morálku otrokov. V pozostalosti Nietzsche zdôrazňuje, že kresťanské náboženstvo je postavené na rozhorčení voči všetkým duchovne vydareným a nezávislým. To sú pre Nietzscheho práve tí, ktorí majú schopnosť oplácať uvedeným spôsobom, teda mocní. Kresťanské spoločenstvá sa potom majú obracať práve na tých, ktorí sú frustrovaní z toho, že takí nie sú, a ktorí navyše závidia tým, ktorí takí sú.[37]Tu treba proti Nietzscheho presvedčeniu uviesť, že to nemôže byť ten, kto žije podľa zásad kresťanskej morálky, pretože ten má nielen moc oplácať dobro dobrom, ale navyše aj zlo dobrom, a tak aj koná. Treba argumentovať tak, že pokiaľ moc oplácať zlo dobrom vyžaduje väčšiu vnútornú, morálnu silu ako schopnosť oplácať zlo zlom,[38] vyzerá to tak, že ideál kresťanskej morálky je práve z Nietzscheovej perspektívy vôle k moci ako moci byť aktívnou, nie reaktívnou silou, nielen nekompatibilný s morálkou otrokov, ale navyše aj nadradený morálke pánov, ktorá tohto nie je schopná. Ten, kto reprezentuje morálku pánov, je vďačný, keď opláca dobro dobrom a pomstychtivý, keď má moc oplatiť zlo zlom a aj tak koná. Ten, kto skutočne reprezentuje kresťanskú morálku, je nielen vďačný, keď opláca dobro dobrom, ale na rozdiel od človeka morálky pánov je navyše milosrdný, činiaci odpustenie, keď opláca zlo dobrom. V tejto súvislosti sa v rámci kresťanskej morálky zvykne hovoriť o láske k nepriateľom, čo má výslovný pôvod v sv. Písme.[39] Práve v kvalite tejto lásky k nepriateľom sa ukazuje rozhodujúca aktívna sila, ktorou tu je duch zmierlivosti, pretože cieľom tejto lásky je napokon odstránenie a zničenie zlých koreňov a príčin nepriateľstva, a tým obnova dobroty a celistvosti.[40] Lásku k nepriateľom tak nemožno zamieňať s ustupujúcou slabosťou, ako by to chcel Nietzsche. Na to upozorňuje aj Peschke, keď oponuje kladeniu lásky bez moci a moci bez lásky.[41]
Kresťan by v konfrontácii s morálnym zlom mal nájsť aktívnu silu nenechať sa vyprovokovať, ba niekedy aj „nastaviť druhé líce“ či „nechať si zobrať plášť“.[42] Podľa Nietzscheho však „nastavenie druhého líca“, „neodporovanie zlému“ v zmysle kresťanskej morálky vyrastá len z vlastnej bezmocnosti, takže potom z núdze, slabosti sa robí zásluha.[43] Proti tomu treba najskôr uviesť, že Nietzsche tu nerozlišuje medzi fyzickou, prípadne politickou či vojenskou bezmocnosťou, ktorá predsa nutne nemusí znamenať duševnú slabosť, núdzu, a na druhej strane touto duševnou slabosťou ako nedostatkom sily životu pritakať, milovať ho a s ním všetko, čo vyrastá z jeho prirodzenosti. Následne treba uviesť, že symptómom slabosti je naopak nechať sa uniesť, vyprovokovať zlom protivníka, vstúpiť tak na jeho bojové pole, hrať s ním jeho „hru“ a byť tak len reaktívnou silou, ktorá potrebuje vracať úder. Slabý je potom ten, kto podľahne zlobe protivníka a nechá si ju ním nanútiť. Práve to sa zvyčajne deje akoby bez akejkoľvek námahy, bez vynaloženia aktívnej sily; je to slabosť čeliť „dravému prúdu“, ktorý človeka razom strhne a núti ho v afekte pomstychtivosti s ním bojovať.
Ježišov príkaz „neodporovania zlému“[44] nemožno v jeho podstate vysvetliť ako kalkul menšej fyzickej sily alebo ako nedostatok razancie či dokonca odhodlanosti a viery v to, že je možná odplata. Nejde tu o žiadnu zbabelosť, strach postaviť sa protivníkovi, ako nám to Nietzsche nahovára. Ide o snahu ostať verný odpúšťajúcej Láske a duchu zmierlivosti, z toho čerpať aktívnu silu. Keby Nietzsche mal pravdu v tom, že duševne slabí majú byť tí, ktorí neodporujú zlému, lebo jednoducho si na to netrúfnu, tak by takmer nebolo žiadnych duševne slabých, keďže aj tí, ktorých Nietzsche za takých pokladá, si zvyčajne nájdu spôsob pomsty, ktorá nie je len imaginárna, ako si to myslí. Keby malo byť kresťanské odpúšťanie postavené len na akejsi nevládnosti oplácať zlo, nebolo by žiadneho skutočného odpúšťania, ktoré tak musí byť vo svojom zdroji, pôvode vysvetlené pozitívne (láskou k nepriateľom), a nie negatívne (nevládnosťou oplácať im zlo).
Podľa Nietzscheho sa vnútornou ubiedenosťou nevyznačujú len tí, ktorí v dôsledku sebou zavinených či nezavinených okolností, udalostí, činov stratili vlastnú hrdosť a dôstojnosť, a tým aj vitalitu, odolnosť, silu ďalej vzdorovať a „opraviť“ svoj život, nielen živoriť, ale medzi ubiedených zaraďuje aj tých, ktorých zmýšľanie a konanie sa vyznačuje prívetivosťou, trpezlivosťou, súcitom, láskavou pomocnou rukou, vrelým srdcom[45] voči ubiedeným a trpiacim. Uvedené vlastnosti sú vysoko cenené z pohľadu kresťanskej sociálnej etiky, avšak nie sú symptómom slabosti, ubiedenosti; naopak svedčia o mimoriadnej vnútornej sile, ktorá si v čo najvernejšom pripodobňovaní sa najvyššej, a preto obetujúcej sa Láske (Ježiša Krista), verí natoľko, že sa stáva záchranou aj pre ubiedený život. Nietzscheho charakteristika duševne slabého a ubiedeného človeka sa nevzťahuje na kresťana, ktorý skutočne prijal posilu v samotnom Kristovi.
Nietzsche v zmysle svojej genealogickej metódy pristupuje ku kľúčovej otázke hodnoty morálneho hodnotenia, resp. posudzuje hodnotu tohto hodnotenia podľa toho, či je príznakom duchovnej plnosti, nadbytku života alebo duchovného nedostatku života.[46] Kritériom jeho hodnotenia morálnych hodnôt je v podstate vždy napokon vnútorná sila, resp. slabosť hodnotiaceho.[47] A práve vtedy, keď uvažujeme v duchu jeho genealogickej metódy, tak prichádzame k záveru, že hodnoty a cnosti kresťanskej sociálnej etiky predpokladajú vnútorne silný, a nie živoriaci život. Kresťanská sociálna etika vyzýva, Nietzscheho slovami, k akcii života, takže nemôže byť morálkou otrokov.[48]
Nietzschemu treba priznať, že mimoriadne prenikavo pochopil kľúčový význam fenoménu vnútornej sily, resp. slabosti pri hodnotení akejkoľvek morálky, viery a života spoločenstva nimi vedenými. Iná vec prirodzene je, že tento fenomén mimoriadne zaujato, neadekvátne zhodnotil v kresťanstve, zvlášť v jeho sociálnej etike.
Keď máme pred sebou Nietzscheho kritické hodnotenie kresťanskej sociálnej etiky, tak jeho obsahovo rôznorodé myšlienkové postupy v tejto oblasti nás napokon privádzajú ku kardinálnemu problému, ktorý môžeme vyjadriť otázkou: je táto etika a typ človeka, ktorého chce – povedané nietzscheovsky – „vyšľachtiť“, prejavom, symptómom sily alebo slabosti? Pre Nietzscheho je len reakciou slabého, odumierajúceho života. V tejto časti bolo zámerom ukázať, že tomu tak nie je, že teda kresťanská morálka nie je otrockou morálkou slabých.
S pojmom duchovnej sily/slabosti sa výrazne pod vplyvom Nietzscheho vyrovnával luteránsky teológ D. Bonhoeffer. Ako veľmi silná osobnosť, čo preukázal aj počas väzenia a pred popravou nacistami, zároveň so sklonom vyzdvihovať duchovnú elitu, preferujúc koncept „aristokratického kresťanstva“, rozlišoval duchovnú slabosť, ktorú si človek sám zavinil hlavne v dôsledku lenivosti a nedostatku odvahy, a slabosť, za ktorú človek nemôže, keď ho zasiahne nešťastie a sám nemá dostatok zdrojov, aby sa s ním vyrovnal. Tou prvou slabosťou, podobne ako Nietzsche, opovrhuje. Tí druhí sú pre neho obete: sú výzvou pre kresťanskú prax, vyžadujúc ešte viac odvahy, vnútornej sily a zdravia ako Nietzscheho človek pri sebarealizácii. Napokon vo väzení Bonhoeffer najlepšie ukazuje, že kresťanstvo nie je obhajobou slabosti v druhom zmysle, teda z pozície tých, ktorí nezaslúžene trpia. Práve tu rozvíja teológiu života, oslavujúcu zdravie a vnútornú silu. V týchto neľudských podmienkach odmieta pohľad tých, ktorí sú so životom večne nespokojní.[49] Aj tu by sme mali vidieť Boha v sile, nie v slabosti. To znamená, že aj v nespravodlivom väzení, pri prenasledovaní a pod. Kristus môže robiť ľudí silnými, a práve preto aj dobrými. Bonhoeffer vďaka Nietzschemu pochopil, že práve slabosť ducha je pre človeka väčším zlom ako zloba, keďže ešte viac vzďaľuje človeka od plnosti pozemského života.[50]
4. Spor o pôvodný zdroj kresťanského náboženstva
Pokiaľ ide o kresťanskú vieru, jej hlavné obsahy založené na Bohu, duši, ja, slobodnej vôli, duchoch, božom kráľovstve, hriechu, milosti, vykúpení, treste, poslednom súde, večnom živote – to všetko, takto to menujúc, Nietzsche pokladá za niečo, čo sa v žiadnom bode ani len nedotýka skutočnosti.[51] Všetko sú to pre neho len imaginárne príčiny a imaginárne následky. Pojmy, ktoré Nietzsche výslovne uvádza, sa týkajú nielen kresťanskej viery, ale aj jej sociálnej etiky. Podľa Nietzscheho kresťanské náboženstvo vo svojej vierouke ako aj etike je založené na samých výmysloch preto, lebo údajne má silný afektívny odpor k pozemskému životu; Nietzsche dokonca výslovne píše o nenávisti k všetkému prirodzenému – k skutočnosti.[52] Rozumie jej ako resentimentu v širšom slova zmysle.[53] Ide o nenávisť, zlobu, vyvolanú trpením, len pasívnym znášaním skutočnosti pozemského života v dôsledku veľkej prevahy nepríjemných citov nad príjemnými, čo je pre neho napokon dôsledkom duševnej slabosti, neduživosti, nízkej vitality, teda vlastností nevydareného typu človeka.Túto štruktúru jeho uvažovania možno prehľadne interpretovať nasledovne: nevydarený typ človeka implikuje (dostatočne podmieňuje) duševnú slabosť, ktorá ďalej implikuje veľkú prevahu nepríjemných citov nad príjemnými, ktoré ďalej implikujú zatrpknuté znášanie skutočnosti pozemského života, čo napokon implikuje resentiment, zžierajúcu nenávisť voči pozemskému životu, tiež voči tým „vydareným“. Podľa Nietzscheho potom táto nenávisť nachádza svoj najlepší výraz a zároveň ospravedlnenie práve v kresťanskom náboženstve, pretože práve to vo svojej vierouke a morálke ponúka „pravý svet“ a „večný život“ ako najlepšiu kompenzáciu pre tých, ktorí nie sú schopní byť verní zemi.[54]
Preto potom kresťanské náboženstvo má nadbiehať nevydareným, slabým, lebo si má zakladať na ich údele bez toho, aby ho mohlo zmeniť. Nietzscheho kľúčový dôvod emotívne vybičovanej obžaloby kresťanského náboženstva, jeho viery ako aj morálky, spočíva v tom, že za ním stojí nevydarený typ človeka, že toto náboženstvo je jeho dielom, že nutne nesie jeho pečať, všetky stopy jeho nízkej duše, všetky symptómy jeho slabosti. Pre Nietzscheho potom kresťanské náboženstvo je dekadentné preto, lebo konzervuje tento slabý život, umožňuje mu ďalej len živoriť. Nevydarený typ človeka, ktorý za ním stojí, sa nevie vyrovnať s rozporuplnou skutočnosťou pozemského života, lebo nemá dosť síl ho prijať v jeho tajuplnej, podľa Nietzscheho, nikdy celkom nevyložiteľnej danosti. Preto má napokon voči nemu odpor, takže si vymýšľa večný život po smrti a pod.
Nietzscheho vyššie uvedená myšlienková štruktúra je neprijateľná kvôli jej prvému členu. Pojem „nevydareného typu človeka“, pre ktorého by malo byť lepšie nebyť ako byť, je prirodzene v rozpore s láskou k blížnemu. Ak ho ale nahradíme „pasívnym, fatalistickým typom človeka“, ktorý sa sám pripravuje o možnosť reštartovania vlastného života,[55] tak možno s Nietzschem súhlasiť v tom, že takýto typ človeka je kvôli nutnej prevahe nepríjemných citov privedený k celkovej frustrácii a zatrpknutosti voči pozemskému životu. Ak sa človek s takýmto mentálnym nastavením bez toho, aby sa stal novým človekom, primkne ku kresťanstvu, vnáša do neho toto svoje celkové nastavenie, vrátane svojho deformovaného morálneho ako aj vieroučného nasmerovania.
„Pravý svet“ a „večný život“ nemôžu byť ponukou pre zatrpknutých, pretože títo stratili elan-vital, nemajú chuť žiť. Tým sa chce povedať, že Nietzsche tu reflektuje len akúsi zvrátenú podobu pseudokresťanstva, ktoré potom exemplárne reprezentuje stádovú morálku otrokov či morálku slabých. Jeho kritika tak nezasahuje ideál kresťanského života. Celá jeho myšlienková štruktúra popisuje len to, aký by život z pohľadu kresťanskej spirituality nemal byť, čím nemôže byť, ak si chce zachovať kresťanskú tvár.
Proti Nietzscheho uvedenej myšlienkovej štruktúre či argumentačnej línii treba tiež v zmysle teologickej doktríny zdôrazniť, že za kresťanským náboženstvom, s jeho sociálnou etikou, ako jeho hlava, zdroj, nosný základ stojí Boží syn. Práve jemu je vlastná plnosť sebadarujúcej, a tým sebaobetujúcej sa Lásky, a preto aj maximum duševnej sily[56] (nie slabosti) urobiť život, a to už ten pozemský, odolnejší, pevnejší práve zoči-voči rozporuplným fenoménom života ako utrpenie, bolesť, smrť. Práve vďaka nemu sa má v konečnom dôsledku zamedziť veľkej prevahe nepríjemných citov, z nich prameniacej existenciálnej frustrácie, zatrpknutosti, napokon zžierajúcej nenávisti voči pozemskému životu. Je však pravda, že duševne ubiedený, oslabený (nie však nevydarený) typ človeka môže byť ľahko privedený presne k tým dôsledkom, ktoré Nietzsche má na mysli. Ak sa potom formálne primkne ku kresťanstvu bez toho, aby sa znovuzrodil,[57] stal sa novým človekom v Kristovi, v jeho aktívnej sile, tak nutne prináša do cirkvi zvrátenosť vlastného života. Nietzsche pri kritike kresťanstva a jeho morálky sa „triafa“ predovšetkým do takej podoby „kresťanstva“, ktoré je produktom tohto typu pseudokresťana.
Nietzsche nemá pravdu v tom, že kresťanstvo a jeho morálka skryte legitimizuje a ešte posilňuje zatrpknutosť a nevraživosť k pozemskému životu pred svetom. Keďže kresťanstvo je ponukou pre každého človeka, chce osloviť aj toho, koho život je momentálne duševne ubiedený, oslabený. Keby aj bola pravda, že kdekoľvek a kedykoľvek v dejinách kresťanstva bolo prijatých do cirkvi veľa takýchto ľudí, vôbec by to automaticky neznamenalo, že cirkev sa kvôli tomu stala ubiedenou a oslabenou, dekadentnou. Bola by to pravda len vtedy, keby cirkev bola len akousi zbernou nádobou ubiedených ľudí, keby ich konzervovala v ich ubiedenosti, teda, keby sama vo svojom základnom zdroji predstavovala ubiedený život. Rozhodujúce predsa je, čo sa s dovtedy ubiedeným človekom stane, keď sa za podmienky Božej milosti znovu zrodí. Nemôže už byť ubiedený, ani zatrpknutý a plný nevraživosti, pokiaľ skutočne našiel posilu v samotnom Kristovi. Kresťanstvo a jeho morálka nie je dielom ubiedenosti a živorenia, ale dielom toho, kto prišiel každý ľudský život znova zaceliť, priviesť ho k skutočnej plnosti a aktívnej sile.
Záver
[2] Porov. FERJANC, M.: Kritika Nietzscheho kritiky kresťanskej morálky : Je kresťanská morálka morálkou otrokov? In: Studia Aloisiana, roč. 11, 2020, č. 1, s. 47 - 62.
[3] Nietzsche odmieta objektivistickú teóriu hodnôt. Podľa neho idey, koncepty, postoje, stanoviská v oblasti hodnôt praktického života možno pokladať za pravdivé, správne či len nejakým spôsobom užitočné až vďaka/kvôli tomu, že sú objektivizáciou, výrazom, prejavom mocenských kvánt síl pôsobiacich aj v psychike človeka. Kvantá síl či silové centrá môžu pôsobiť aktívne alebo reaktívne. To sú pre Nietzscheho bytostne rozdielne kvality silových centier. Silové centrá pôsobia aktívne vtedy, keď spontánne zasahujú, dávajú nový výklad, nový smer a formujú. Silové centrá pôsobia reaktívne vtedy, keď sa len prispôsobujú tomu stavu, ktorý aktívne sily nastolili. Porov. NIETZSCHE, F.: Genealogie morálky, 1. pojednání, 10 (s. 25 - 28). FINK, E.: Filosofie Friedricha Nietzscheho. Praha : Oikoymenh, 2011, s. 148. Ide potom o to, či kresťanské náboženstvo so svoju morálkou prioritne reprezentuje aktívnu alebo reaktívnu vôľu k moci.
[4] To, že kresťanské spoločenstvo na danom mieste a v danom čase, pokiaľ je vzdialené od uvedeného ideálu, upadá do konformného, stádovitého, neautentického života, je druhá vec. Štúdia sa nezameriava na to, či to platí o nejakom kresťanskom spoločenstve – nemá sociologický, ale filozofický rozmer.
[5] Potrebu rozlišovania viacerých tematických oblastí v tomto smere zdôrazňuje aj Hollingdale. Porov. HOLLINGDALE, R. J.: Nietzsche, s. 224.
[6] Porov. WILEY, C.: Responses to Nietzsche in 20th Century Christian Theology, Intersections 10, no. 1 2009, s. 508.
[7] Porov. NIETZSCHE, F.: Ranní červánky : Myšlenky o morálních předsudcích. Praha : Aurora, 2004, 19 (s. 22).
[8] NIETZSCHE, F.: Ranní červánky, 9 (s. 15).
[9] Porov. KOUBA, P.: Nietzsche : Filosofická interpretace. Praha : Český spisovatel, 1995, s. 86 - 88.
[10] Porov. NIETZSCHE, F.: Ranní červánky, 9 (s. 15). Porov. KOUBA, P.: Nietzsche, s. 86 - 88.
[11] Porov. NIETZSCHE, F.: Ranní červánky, 59 (s. 42).
[12] Porov. NIETZSCHE, F.: The will to power. New York : Vintage books, 1968, 236 (s. 137), 238 (s. 138).
[13] Porov. NIETZSCHE, F.: The will to power, 246 (s. 141 - 142).
[14] Porov. PESCHKE, K.-H:. Křesťanská etika. Praha : Kolegium Zvon, 1999, s. 474.
[15] Porov. PESCHKE, K.-H:. Křesťanská etika, s. 50.
[16] Porov. NIETZSCHE, F.: Genealogie morálky, 1. pojednání, 2 (s. 16, 17).
[17] Porov. BARTH, K. and BROMILEY, G.. W.: Church dogmatics, Vol. III, 2. New York : T&T Clark International, 1960, s. 228, 229, 234, 241.
[18] MOLINSKI, W.: Gehorsam, Sacramentum Mundi II, 1968, s. 201.
[19] PESCHKE, K.-H:. Křesťanská etika, s. 51.
[20] Pre Nietzscheho perspektivizmus platí, že nemôžeme hovoriť o nejakej danosti, ktorú by stačilo brať na vedomie bez akejkoľvek perspektívy alebo výkladu. Každá perspektíva alebo výklad je pritom podmienená našimi predstavami, potrebami, túžbami a pod., takže si nemôže činiť nárok na uchopenie nejakého blaha osebe.
[21] Porov. NIETZSCHE, F.: Genealogie morálky, 1. pojednání, 17 (s. 40).
[22] Porov. NIETZSCHE, F.: Genealogie morálky, 1. pojednání, 11 (s. 30).
[23] Porov. NIETZSCHE, F.: Antikrist, 57 (s. 62 - 65).
[24] Ide tu o človeka v totalite všetkých hodnotových oblastí (vitálnych, praktických, intelektuálnych, kultúrnych a iných hodnôt), spolu zahrnutých do mravnej hodnoty, ktorej norma spočíva v dopredu danej bytostnej štruktúre človeka. Porov. CORETH, E.: Co je člověk? Praha : Zvon, 1996, s. 109 - 111.
[25] Ide o recipročnú závislosť, kvalitatívne obdobnú organickej závislosti v rámci ľudského tela. V tom prípade tak, ako sa v ľudskom tele ukazuje, že hodnota mozgu ako centrálnej nervovej sústavy z hľadiska toho, čím človek je vo svojej bytnosti, je určujúcejšia ako napr. hodnota tráviacej sústavy, tak aj v spoločenstve cirkvi, a vôbec v spoločnosti každého štátu, je užšia skupina jednotlivcov, ktorí akoby vykonávajú funkciu mozgu a široká skupina ostatných, ktorí sa akoby podieľajú na funkcii ostatných sústav. Prístup vedený kresťanskou sociálnou etikou musí teda realisticky reflektovať rozdielnu dôležitosť, váhu, ktorou jednotlivci prispievajú k všeobecnému blahu podľa toho, nakoľko ich tvorivé a postojové hodnoty pomáhajú realizovať existenčné úlohy a posledný cieľ človeka. Mozog je však zdravý, funkčný a môže naplno rozvinúť všetky svoje možnosti až vtedy, keď aj ostatné sústavy tela optimálne fungujú. To znamená, že aj duchovne výnimoční jednotlivci sú vo svojich výkonoch v konečnom dôsledku závislí od výkonu práce tých „jednoduchších“. Preto treba klásť dôraz aj na ich produktívny rozvoj a blaho, aby tí najvýnimočnejší mohli vyslať šípy veľkosti čo najďalej; aj keď nielen preto, ale aj kvôli ním samým. Okrem toho duchovné blaho všetkých je v zmysle kresťanského prístupu závislé aj od samotného utrpenia telesne a duševne hendikepovaných jedincov.
[26] Porov. PESCHKE, K.-H:. Křesťanská etika. Praha : Kolegium Zvon, 1999, s. 460 - 461. ANZENBACHER, A.: Křesťanská sociální etika : Úvod a principy. Brno : CDK, 2015, s. 197 - 202.
[27] Nietzsche poníma šťastie stádovitých a bezmocných ľudí pasívne, takže ho potom výsmešne hodnotí ako „narkózu, omámenie“ a pod. Porov. NIETZSCHE, F.: Genealogie morálky, 1. pojednání, 10 (s. 27).
[28] Porov. PESCHKE, K.-H:. Křesťanská etika, s. 461.
[29] V dejinách kresťanských cirkví sa zaiste vyskytli extrémy uvedeného morálne zlého egalitárstva a tiež nietzscheovskeho morálne zlého elitárstva; tie svedčia len o rôznych slabostiach a pokleskoch týchto slabostí konkrétnych ľudí, ktorí ich spôsobili, a nie o pomýlení kresťanskej morálky ako normatívneho ideálu.
[30] Porov. NIETZSCHE, F.: Antikrist, 7 (s. 16).
[31] NIETZSCHE, F.: Antikrist, 7 (s. 16).
[32] V slovenčine nás na to upozorňuje aj znenie slova „sú-strasť“, teda strasť sústrastného.
[33] Porov. JASPERS, K.: Nietzsche a kresťanstvo. Bratislava : Petrus, 2000, s. 13.
[36] Porov. NIETZSCHE, F.: Lidské, příliš lidské I, Praha : Oikoymenh, 2010, 45 (s. 48 - 49).
[37] Porov. NIETZSCHE, F.: The will to power, 154 (s. 96).
[38] Oplácanie zla dobrom vyžaduje väčšiu vnútornú silu ako oplácanie zla zlom, pretože sila vôle chcieť dobro, resp. sila lásky k dobru, tu musí prevážiť, pôsobiť v snahovom napätí jednotlivca silnejšie ako dopad zla na jeho osobu, čo je určite náročnejšie, niekedy až oveľa náročnejšie, ako oplácať zlo zlom.
[39] Porov. Sväté písmo. Trnava : SSV, 2000, Mt 5,44.
[40] Porov. PESCHKE, K.-H.: Křesťanská etika, s. 199.
[41] Porov. PESCHKE, K.-H.: Křesťanská etika, s. 191.
[42] Porov. Sväté písmo, Mt 5,39-40. Peschke však upozorňuje, že nastavenie druhého líca a pod. nie je myslené ako mravná norma v prísnom slova zmysle, a teda, že jej doslovné splnenie sa vyžaduje len vtedy, keď je to potrebné k obráteniu hriešnika, nepriateľa. Porov. PESCHKE, K.-H.: Křesťanská etika, s. 200.
[43] Porov. NIETZSCHE, F.: Genealogie morálky, 1. pojednání, 13 (s. 33).
[44] Porov. Sväté písmo, Mt 5,39.
[45] Porov. NIETSZCHE, F.: Mimo dobro a zlo, 260 (s. 172).
[46] Porov. NIETZSCHE, F.: Genealogie morálky, Předmluva, 3 (s. 9).
[47] Porov. FINK, E.: Filosofie Friedricha Nietzscheho, s. 141.
[48] Porov. FERJANC, M.: Kritika Nietzscheho kritiky kresťanskej morálky, s. 55-57.
[49] Porov. DE LANGE, F.: Aristocratic Christendom: On Bonhoeffer and Nietzsche. In: Gregor, B. & Zimmermann, J. (ed.): Bonhoeffer and Continental Thought. Bloomington & Indianapolis : Indiana University Press, 2009, 73-83.
[50] Porov. Dietrich Bonhoeffer Werke. Munich, 1992, vol. 11, s. 426-435.
[51] Porov. NIETZSCHE, F.: Antikrist, 15 (s. 22).
[52] Porov. NIETZSCHE, F.: Antikrist, 15 (s. 22).
[53] Porov. FERJANC, M.: Kritika Nietzscheho kritiky kresťanskej morálky, s. 53-54.
[54] Túto myšlienkovú štruktúru možno tiež prehľadne znázorniť nasledovne: nevydarený typ človeka → duševná slabosť → veľká prevaha nepríjemných citov nad príjemnými → zatrpknuté znášanie skutočnosti pozemského života → resentiment, zžierajúca nenávisť k pozemskému životu, tiež voči tým „vydareným“ → kresťanské náboženstvo so svojou vieroukou (hlavne s ideou „pravého sveta“ a „večného života“) a morálkou.
[55] Nie je ochotný sám v sebe nájsť silu na zmenu, ani prijať pomoc z vonka.
[56] Treba argumentovať v prospech záveru, že akt sebaobetujúcej sa Lásky za každého človeka je aktom najvyššej sily.
1. premisa: Len ten sa môže za všetkých zmysluplne (objektívne), a tiež zároveň z ich perspektívy, vierohodne (subjektívne) obetovať, kto sám je absolútnou plnosťou života.
2. premisa: Najvyššia sila je symptómom, vyžiarením absolútnej plnosti života.
[57] Porov. Sväté písmo, Jn 3,7 atď.