Hodnotenie Nietzscheho postojov vo veci sociálnych aspektov a pôvodného zdroja kresťanského náboženstva

Úvod                                                                                                                               Nietzsche napádal kresťanské náboženstvo ako také, ktoré podporuje v jeho ponímaní morálku otrokov.[1] Základnému odmietnutiu tejto tézy bola venovaná osobitná štúdia.[2] Na to, že kresťanská morálka ako normatívny ideál pre dobrý život nemôže byť zaradená pod Nietzscheho koncept morálky otrokov, treba ešte bližšie poukázať v súvislosti s jej sociálnymi aspektami. Je potrebné argumentovať proti tzv. stádovým dôsledkom, ktoré jej Nietzsche pripisuje. V tomto spore sa musí zobrať do úvahy fenomén sily, resp. slabosti, ktorý je pre Nietzscheho kľúčový z hľadiska hodnotenia toho, či nejaký hodnotový systém podporuje viac aktívnu alebo viac reaktívnu vôľu k moci,[3] resp. či je viac na strane morálky pánov alebo viac na strane morálky otrokov. Polemika s Nietzschem v otázke kvality života spoločenstva, vedeného a usmerňovaného hodnotami, cnosťami a princípmi kresťanskej sociálnej etiky, vyústi do kľúčovej otázky po pôvodnom zdroji tohto života. Tu sa odpovede budú zásadne rozchádzať. Rozhodujúce v konečnom dôsledku bude odmietnuť to, že za životom spoločenstva, vedeného a usmerňovaného ideálom kresťanskej sociálnej etiky, stojí duševná slabosť nevydareného, otrockého typu človeka. Hlavnou tézou štúdie je, že Nietzsche neoprávnene podsúva životu kresťanského spoločenstva, pokiaľ ide o jeho ideálny typ,[4] tento domnelý zdroj.   

Štúdia nechce vnútiť čitateľovi čierno-biely obraz v hodnotení Nietzscheho postojov vo vzťahu ku kresťanstvu en bloc. U Nietzscheho treba rozlišovať jeho diferencované názory na rôzne tematické polia kresťanskej teológie a dogmatiky, na dejiny a prax cirkvi, resp. rôznych kresťanských cirkví, na život a učenie Ježiša Nazaretského, sv. Pavla, ďalších významných svätcov, ako aj jeho názory na sociálne aspekty kresťanskej morálky ako normatívneho ideálu.[5] Štúdia sa zameriava len na poslednú oblasť Nietzscheho postojov a nechce spochybniť pozitívny dopad niektorých impulzov, ktoré Nietzscheho myslenie prinieslo do viacerých oblastí kresťanskej teológie, najmä pokiaľ ide o jeho väčší dôraz na Ježišovu životnú prax ako na doktrinálnu rigiditu. Štúdia pri značne zúženom predmete záujmu, ako aj rozsahu prirodzene nemôže rozhodnúť, do akej miery bol Nietzsche kresťanským a do akej miery antikresťanským mysliteľom. Štúdia rešpektuje, že pre viacerých vplyvných teológov (H. Küng, D. Bonhoeffer, K. Barth, P. Tillich atď.) bol Nietzsche inšpiratívny, ani nespochybniteľne prijatý, ani odmietnutý, ale skôr kooptovaný.[6] O uvedenom by mohla rozhodnúť len rozsiahla monografia, ktorá by systematicky, komplexne vyhodnotila všetky Nietzscheho postoje v súvislosti s fenoménom kresťanstva a zobrala do úvahy aj rozsiahlu interpretačnú literatúru v rámci tejto oblasti. 

1. Spor o kresťanskú morálku ako morálku stáda

Kresťanská morálka potom môže jednotlivcov len spriemerovať, zarovnávať, nivelizovať. Tým, že chce, aby sa všetci podrobili všeobecne záväznému mravu, len konzervuje tradíciu, ktorá sa v premenlivých životných podmienkach skôr či neskôr ukáže ako skostnatená. To nutne vedie k úpadku života. Preto dobrý, len uchovávajúci človek kresťanskej morálky, je pre Nietzscheho nutne duchovne netvorivý, a teda aj neslobodný, pokiaľ sloboda v zmysle nepodrobenia sa Božej autorite je nutnou podmienkou tvorby nových hodnôt.[10] Nietzsche síce priznáva pozitívne aspekty aj kresťanskému formovaniu človeka, no tie spočívajú v prekonávaní divokosti necivilizovaného človeka, tiež v tom, že je posilou pre unavených a zúfajúcich si,[11] teda pre ľudí s menšou mierou životných síl. V modernej dobe však väčšinou vedie k premene zhrubnutého na choré a následne krotké zviera. Ochorenie ducha sa stáva prostriedkom na zvládanie brutality.[12] To má byť dôsledkom toho, že kresťanskému spoločenstvu pri stádovom nastavení chýba princíp selekcie, ktorý by vytváral takú duchovnú elitu, ktorá by potom mohla stanovovať vyššie záujmy ľudského druhu, nielen záujmy priemerného stáda. To má byť napokon dôsledkom toho, že všetky duše sa stali rovnocennými pred Bohom. Preto aj „cnosť“ a „láska“ tu má viesť len k zachovaniu slabých, k brzdeniu nutnej selekcie pre pozdvihnutie druhu.[13]

Treba uviesť, že kresťanská etika nehlása poslušnosť Božej autorite len preto, že prikazuje, teda tzv. slepú poslušnosť, ktorá je nedôstojná ľudskej osoby a nezodpovedná.[14] Tiež treba uviesť, že poslušnosť viery v kresťanskej etike v prvom rade znamená dobrovoľnú odovzdanosť a podrobenie sa Božej vôli,[15] nestavanie života na sebapritakaní, pritakaní vlastnému egu, ako tomu v podstate je v prípade Nietzscheho pánskej morálky, kde pánsky typ človeka sám seba bez ohľadu na druhých, ktorých sa jeho konanie týka, pociťuje a pokladá za dobrého, vznešeného, pravdivého a pod. Jeho sebahodnotenie vyrastá z pátosu dištancie,[16] čo je podľa K. Bartha úplný opak kresťanského postoja, ktorý si zakladá na ľudstve s blížnymi.[17] Presne proti tomuto nietzscheovskému, zarathustrovskemu, pyšnému uzatváraniu sa do seba v sebahodnotení a projektovaní vlastného života je namierená poslušnosť viery. Nesmeruje k existenciálnemu vyprázdneniu tradície, jej ustrnutiu, k bezduchému prikazovaniu zo strany cirkevnej autority a stádovitému, mechanickému poslúchaniu zo strany spoločenstva. Pokiaľ ide o ľudskú autoritu, človek ju má poslúchať len za podmienky, že „poznáva, že jej nariadenia sú zamerané k blahu a spáse spoločenstva a jednotlivcov, pretože tou mierou sa v ľudských nariadeniach prejavuje Božia vôľa.“[18] Peschke tiež výslovne zdôrazňuje, že poslušnosť viery „žiada dennodenné opustenie starých pozícií a odvahu k novým.“[19] Byť poslušným teda neznamená len konzervovať tradíciu. Nietzsche zdeformoval kresťanskú cnosť poslušnosti, pokiaľ ju postavil do opozície k hrdej a silnej odvahe vystaviť sa novým požiadavkám života, duchu času a pod.     

Podľa Nietzscheho kresťanská morálka nekriticky pristupuje k svojej tradícii ako k niečomu, čo potom umožňuje jej objektívne zakotvenie. Kresťanská morálka si takto zakladá na objektivizme, pokiaľ ide o hodnotenie, ktoré je jej vlastné. Vo svojom dirigujúcom hodnotení prikladá blahu čo najväčšieho počtu ľudí (pre Nietzscheho stáda) hodnotu osebe. Nietzsche to v zmysle svojho perspektivizmu[20] odmieta. O to viac túto hodnotu odmieta z dôvodu jej dôsledku, ktorým má byť úpadok života. Tejto hodnotovej perspektíve potom nadraďuje perspektívu „blaha výnimiek“,[21] pod ktorými má na mysli duchovne najvýnimočnejších ľudí. Podľa neho len jednostranným preferovaním ich hodnotovej perspektívy je možné dôjsť k vyformovaniu silnejšieho typu človeka.

Blaho čo najväčšieho počtu a blaho výnimiek sú pre Nietzscheho hodnotové perspektívy, ktoré si majú vzájomne odporovať. V tom prípade kresťanská morálka, ktorá sa má jednostranne prikláňať k blahu čo najväčšieho počtu, sa nemôže vôbec alebo dostatočne sústrediť na duševne silných, odolných a duchovne výnimočných, a tým umožniť celkové zvyšovanie duchovnej kvality ľudského života. Kresťanské spoločenstvo má mať dokonca ambíciu prijať do stáda aj silných a mocných. Môže ich však prijať len tak, že ich oslabí, zmení dravca na ovcu.[22]

Proti tomu treba uviesť, že kresťanská morálka jednostranne nepreferuje blaho čo najväčšieho počtu pred blahom duchovne výnimočných, pretože tieto hľadiská, perspektívy nemusia byť nutne v rozpore, ako si to Nietzsche myslí. Posilnenie ľudského typu, žiaduca hrdosť na to, kým sa človek stal, závisí nielen od duchovne výnimočných. S tým súhlasí aj Nietzsche, pokiaľ tvrdí, že každá vysoká kultúra je pyramída, ktorá môže stáť len na širokej základni, ktorú tvoria tí, čo sú priemerní, ktorí sú tak podmienkou vysokej kultúry. Títo priemerní (pre Nietzscheho stádo) tvoria podstatnú väčšinu v každom národe či spoločnosti, ktorá má slúžiť podobne ako „inteligentné stroje“, a v tejto službe nájsť svoje opodstatnenie. Nietzsche sa takto stavia za spoločenský poriadok, ktorý by bol založený na kastách, ktoré nepredstavujú žiadnu individuálnu svojvôľu, ale sú výrazom prírodného zákona, ktorý oddeľuje od seba rôzne typy ľudí. Len duchovne výnimoční, ktorých nazýva „najvzácnejší“, majú výsadu predstavovať na zemi najvyššie možné šťastie, krásu, dobrotivosť a pod. U priemerných, stádovitých je dobrotivosť len slabosťou.[23] V tom spočíva jadro Nietzscheho elitárstva a zároveň jeho omyl.

Tak, ako sa formácia spoločnosti vedená kresťanskou sociálnou etikou musí vyhýbať Nietzscheho mylnému a morálne nežiaducemu kastovnému elitárstvu, tak sa musí vyhýbať aj mylnému a morálne nežiaducemu egalitárstvu. Keby sa nevyhla tomu druhému, viedlo by to k jednostrannému nadradeniu blaha čo najväčšieho počtu ľudí (tých, ktorí nepatria k telesnej, duševnej a duchovnej elite), takže Nietzscheho výčitka voči kresťanskej morálke ako morálke stáda by bola oprávnená. Kresťanský prístup však nemôže a ani nechce ignorovať tých najnadanejších v akejkoľvek oblasti, ktorá je dôležitá pre osobnostný rozvoj celého človeka;[24] v opačnom prípade by sa spoločenstvo cirkvi skôr alebo neskôr zvrhlo len do konformného, nezdravo nivelizujúceho, stagnujúceho, a preto napokon nutne upadajúceho a rozkladajúceho sa spolubytia.

Treba si tiež uvedomiť, že aj tí najnadanejší potrebujú vhodné podmienky sociálneho života, ktoré im umožňujú plný rast ich osobnosti a produktívny život. Všetci členovia spoločnosti sú tak odkázaní na realizáciu všeobecného blaha, ku ktorému každý prispieva podľa profesie, ako aj dobrami a hodnotami, ktoré uskutočňuje osobným životom. V zmysle prístupu kresťanskej sociálnej etiky treba zdôrazniť recipročnú závislosť, vzájomnú odkázanosť sociálnych statusov, resp. ich očakávaných rolí, a teda produktov, výkonov práce duchovne najvýnimočnejších na jednej strane, ako aj ostatných na strane druhej.[25] V tom prípade, ak chceme – povedané Nietzscheho slovami – čo najviac „posilniť ľudský typ“, resp. zvýšiť jeho vitalitu, odolnosť, zdravú produktivitu vo vede, umení, filozofii či inde, tak nestačí sa sústrediť len na blaho výnimiek (duchovne najvýnimočnejších), ale sa treba sústrediť aj na blaho ostatných, teda na všeobecné blaho. Z pohľadu kresťanskej sociálnej etiky sa toto rozhodné úsilie o všeobecné blaho chápe ako solidarita.[26] V tom prípade kresťanská morálka nemôže byť morálkou stáda, a teda morálkou otrokov, keďže táto z Nietzscheho pohľadu naopak „oslabuje ľudský typ“.

Pokiaľ Nietzsche vyhlasuje, že sú aj „nevydarení“ ľudia, tak je pochopiteľné, prečo všetkým ľuďom nechce priznať možnosť hodnotného šťastia.[27] Kresťanstvo je však posolstvom pre každého človeka; zakladá si na tom, že spása je možná pre všetkých, teda aj pre tých, ktorých Nietzsche nazýva „nevydarenými“. V zmysle záujmu o duševne ubiedeného človeka si prístup, opierajúci sa o kresťanskú morálku, zakladá na tom, že je za určitých podmienok možné (ktoré v prvom rade závisia na otvorenosti takéhoto človeka prijať vonkajšiu pomoc a od jeho vlastnej iniciatívy „opraviť, čo sa pokazilo“) urobiť jeho život plnohodnotným a prínosným aj pre spoločenstvo a spoločnosť. Prístup opierajúci sa o kresťanskú morálku v tomto zmysle nepočíta so žiadnymi „nevydarenými“, pre ktorých samých, ako aj pre ostatných, by bolo lepšie, keby čím skôr zahynuli, ako si to Nietzsche myslí. Je však kvôli tomu morálkou otrokov či stáda? – Rozhodne nie je morálkou takej elity, ktorej je vlastné nietzscheovské povýšenecké pohŕdanie, dištanc bez súcitu od tých zdanlivo nevydarených. Aj keď kresťanský prístup k človeku akcentuje láskavú a súcitnú pomoc (skutky milosrdenstva), niekedy až nutnú obetu voči všetkým telesne postihnutým a duševne ubiedeným, zúboženým v dôsledku rôznych či už vrodených alebo získaných defektov, handicapov, oslabení, príťaží, závislostí atď., predsa sa tak nemá diať na úkor duchovne výnimočných, pretože tento prístup ich má priviesť k ešte vyšším métam a väčšej plnosti, hojnosti života častokrát aj vďaka obete súcitnej lásky telesne a duševne núdznym.

V zmysle princípu subsidiarity platí, že ak sú jednotlivci schopní samostatne niečo previesť, nemá sa im v tom brániť zo strany spoločnosti. To znamená, že ak niekto na základe svojich mimoriadnych schopností v danej oblasti si môže pomôcť sám, prípadne tým zároveň pomôcť aj druhým, nemalo by sa do toho miešať spoločenstvo či väčší spoločenský celok. Aplikácia princípu subsidiarity tak bráni neautentickej, duchovne plytkej masovosti,[28] stádovosti, ako by povedal Nietzsche. Nie je teda pravda, že kresťanská morálka ako normatívny ideál produkuje stádovité spoločenstvo.

Ukazuje sa, že Nietzsche neadekvátne vykreslil normatívny ideál kresťanskej morálky; maximálne mohol nepriamo poukázať na niektoré jej historicky podmienené podoby,[29] a teda jeho kritika stádovej morálky otrokov sa netýka ideálu kresťanskej morálky, ale len jeho vlastnej mylnej predstavy, ktorú má o tejto morálke. 

2. Spor o súcit

Je pravda, že bez súcitu by kresťanská láska k blížnemu ako agapé bola nemysliteľná, keďže ľudská bieda v mnohých podobách (materiálna núdza, nespravodlivý útlak, telesné a psychické choroby, napokon smrť), ako zjavný znak vrodeného stavu slabosti po prvotnom hriechu, si vyžaduje vcítenie sa a účasť na bolesti a utrpení blížneho.[35] Z perspektívy kresťanskej morálky treba napadnúť obidva Nietzscheho dôvody, ktoré ho vedú k očierňovaniu sústrasti. Po prvé, sústrasť voči ubiedenému životu môže byť za určitých podmienok pre neho vzpruhou, resp. nemusí ho ďalej konzervovať v jeho duševnej biede. Cieľom kresťanskej sústrastnej či súcitnej lásky je predsa trpiaceho priviesť k tomu, aby sa vlastnej duševnej biede nepoddával, aby sa vzchopil. Po druhé, empatická sústrasť vedie toho, kto prejavuje sústrasť, k istému prežitiu biedy ubiedeného, skrátka k strasti, a v tomto zmysle zmnožuje strasť, sumu nepríjemných psychických stavov a pod., ako si to Nietzsche myslí. Nie je však pravda, keď z toho vyvodzuje, že viac strasti v dôsledku sústrasti nutne vedie k oslabeniu životnej sily tých, ktorí súcitia. Tiež nie je pravda, keď Nietzsche z rozmnoženia strasti vyvodzuje zamorenie spoločného života pochmúrnosťou, len utrápené znášanie života. Z hľadiska kresťanského prístupu treba zdôrazniť, že súcitiaci nachádza dostatočnú posilu zo samotného diela obetujúcej sa, blahosklonnej lásky pre ubiedeného, t. j. z dobra skutkov telesného a duchovného milosrdenstva pre ubiedeného. Preto potom napriek strasti, ktorú prežíva kvôli ubiedenému, neupadá do malomyseľnosti, v jeho srdci je stále radosť, a nie pochmúrnosť.

Možno zhrnúť, že Nietzsche súcitnú lásku správne identifikoval ako bytostnú pre kresťanskú morálku, no tým, že ju v jej možnosti, resp. sile neuvidel, teda nepochopil, znova mylne priradil kresťanskú morálku k otrockej morálke slabých. Kresťanská morálka tak nie je otrockou morálkou slabých, pretože súcit nutne neoslabuje, resp. neoslabuje toho, kto si naň môže trúfnuť tak, aby ho neoslabil, ale naopak posilnil – ten, kto je kresťan. 

3. Spor o silu a slabosť

Tu treba proti Nietzscheho presvedčeniu uviesť, že to nemôže byť ten, kto žije podľa zásad kresťanskej morálky, pretože ten má nielen moc oplácať dobro dobrom, ale navyše aj zlo dobrom, a tak aj koná. Treba argumentovať tak, že pokiaľ moc oplácať zlo dobrom vyžaduje väčšiu vnútornú, morálnu silu ako schopnosť oplácať zlo zlom,[38] vyzerá to tak, že ideál kresťanskej morálky je práve z Nietzscheovej perspektívy vôle k moci ako moci byť aktívnou, nie reaktívnou silou, nielen nekompatibilný s morálkou otrokov, ale navyše aj nadradený morálke pánov, ktorá tohto nie je schopná. Ten, kto reprezentuje morálku pánov, je vďačný, keď opláca dobro dobrom a pomstychtivý, keď má moc oplatiť zlo zlom a aj tak koná. Ten, kto skutočne reprezentuje kresťanskú morálku, je nielen vďačný, keď opláca dobro dobrom, ale na rozdiel od človeka morálky pánov je navyše milosrdný, činiaci odpustenie, keď opláca zlo dobrom. V tejto súvislosti sa v rámci kresťanskej morálky zvykne hovoriť o láske k nepriateľom, čo má výslovný pôvod v sv. Písme.[39] Práve v kvalite tejto lásky k nepriateľom sa ukazuje rozhodujúca aktívna sila, ktorou tu je duch zmierlivosti, pretože cieľom tejto lásky je napokon odstránenie a zničenie zlých koreňov a príčin nepriateľstva, a tým obnova dobroty a celistvosti.[40] Lásku k nepriateľom tak nemožno zamieňať s ustupujúcou slabosťou, ako by to chcel Nietzsche. Na to upozorňuje aj Peschke, keď oponuje kladeniu lásky bez moci a moci bez lásky.[41]

Kresťan by v konfrontácii s morálnym zlom mal nájsť aktívnu silu nenechať sa vyprovokovať, ba niekedy aj „nastaviť druhé líce“ či „nechať si zobrať plášť“.[42] Podľa Nietzscheho však „nastavenie druhého líca“, „neodporovanie zlému“ v zmysle kresťanskej morálky vyrastá len z vlastnej bezmocnosti, takže potom z núdze, slabosti sa robí zásluha.[43] Proti tomu treba najskôr uviesť, že Nietzsche tu nerozlišuje medzi fyzickou, prípadne politickou či vojenskou bezmocnosťou, ktorá predsa nutne nemusí znamenať duševnú slabosť, núdzu, a na druhej strane touto duševnou slabosťou ako nedostatkom sily životu pritakať, milovať ho a s ním všetko, čo vyrastá z jeho prirodzenosti. Následne treba uviesť, že symptómom slabosti je naopak nechať sa uniesť, vyprovokovať zlom protivníka, vstúpiť tak na jeho bojové pole, hrať s ním jeho „hru“ a byť tak len reaktívnou silou, ktorá potrebuje vracať úder. Slabý je potom ten, kto podľahne zlobe protivníka a nechá si ju ním nanútiť. Práve to sa zvyčajne deje akoby bez akejkoľvek námahy, bez vynaloženia aktívnej sily; je to slabosť čeliť „dravému prúdu“, ktorý človeka razom strhne a núti ho v afekte pomstychtivosti s ním bojovať.

Ježišov príkaz „neodporovania zlému“[44] nemožno v jeho podstate vysvetliť ako kalkul menšej fyzickej sily alebo ako nedostatok razancie či dokonca odhodlanosti a viery v to, že je možná odplata. Nejde tu o žiadnu zbabelosť, strach postaviť sa protivníkovi, ako nám to Nietzsche nahovára. Ide o snahu ostať verný odpúšťajúcej Láske a duchu zmierlivosti, z toho čerpať aktívnu silu. Keby Nietzsche mal pravdu v tom, že duševne slabí majú byť tí, ktorí neodporujú zlému, lebo jednoducho si na to netrúfnu, tak by takmer nebolo žiadnych duševne slabých, keďže aj tí, ktorých Nietzsche za takých pokladá, si zvyčajne nájdu spôsob pomsty, ktorá nie je len imaginárna, ako si to myslí. Keby malo byť kresťanské odpúšťanie postavené len na akejsi nevládnosti oplácať zlo, nebolo by žiadneho skutočného odpúšťania, ktoré tak musí byť vo svojom zdroji, pôvode vysvetlené pozitívne (láskou k nepriateľom), a nie negatívne (nevládnosťou oplácať im zlo).

Podľa Nietzscheho sa vnútornou ubiedenosťou nevyznačujú len tí, ktorí v dôsledku sebou zavinených či nezavinených okolností, udalostí, činov stratili vlastnú hrdosť a dôstojnosť, a tým aj vitalitu, odolnosť, silu ďalej vzdorovať a „opraviť“ svoj život, nielen živoriť, ale medzi ubiedených zaraďuje aj tých, ktorých zmýšľanie a konanie sa vyznačuje prívetivosťou, trpezlivosťou, súcitom, láskavou pomocnou rukou, vrelým srdcom[45] voči ubiedeným a trpiacim. Uvedené vlastnosti sú vysoko cenené z pohľadu kresťanskej sociálnej etiky, avšak nie sú symptómom slabosti, ubiedenosti; naopak svedčia o mimoriadnej vnútornej sile, ktorá si v čo najvernejšom pripodobňovaní sa najvyššej, a preto obetujúcej sa Láske (Ježiša Krista), verí natoľko, že sa stáva záchranou aj pre ubiedený život. Nietzscheho charakteristika duševne slabého a ubiedeného človeka sa nevzťahuje na kresťana, ktorý skutočne prijal posilu v samotnom Kristovi.

Nietzsche v zmysle svojej genealogickej metódy pristupuje ku kľúčovej otázke hodnoty morálneho hodnotenia, resp. posudzuje hodnotu tohto hodnotenia podľa toho, či je príznakom duchovnej plnosti, nadbytku života alebo duchovného nedostatku života.[46] Kritériom jeho hodnotenia morálnych hodnôt je v podstate vždy napokon vnútorná sila, resp. slabosť hodnotiaceho.[47] A práve vtedy, keď uvažujeme v duchu jeho genealogickej metódy, tak prichádzame k záveru, že hodnoty a cnosti kresťanskej sociálnej etiky predpokladajú vnútorne silný, a nie živoriaci život. Kresťanská sociálna etika vyzýva, Nietzscheho slovami, k akcii života, takže nemôže byť morálkou otrokov.[48]

Nietzschemu treba priznať, že mimoriadne prenikavo pochopil kľúčový význam fenoménu vnútornej sily, resp. slabosti pri hodnotení akejkoľvek morálky, viery a života spoločenstva nimi vedenými. Iná vec prirodzene je, že tento fenomén mimoriadne zaujato, neadekvátne zhodnotil v kresťanstve, zvlášť v jeho sociálnej etike.

Keď máme pred sebou Nietzscheho kritické hodnotenie kresťanskej sociálnej etiky, tak jeho obsahovo rôznorodé myšlienkové postupy v tejto oblasti nás napokon privádzajú ku kardinálnemu problému, ktorý môžeme vyjadriť otázkou: je táto etika a typ človeka, ktorého chce – povedané nietzscheovsky ­– „vyšľachtiť“, prejavom, symptómom sily alebo slabosti? Pre Nietzscheho je len reakciou slabého, odumierajúceho života. V tejto časti bolo zámerom ukázať, že tomu tak nie je, že teda kresťanská morálka nie je otrockou morálkou slabých.

S pojmom duchovnej sily/slabosti sa výrazne pod vplyvom Nietzscheho vyrovnával luteránsky teológ D. Bonhoeffer. Ako veľmi silná osobnosť, čo preukázal aj počas väzenia a pred popravou nacistami, zároveň so sklonom vyzdvihovať duchovnú elitu, preferujúc koncept „aristokratického kresťanstva“, rozlišoval duchovnú slabosť, ktorú si človek sám zavinil hlavne v dôsledku lenivosti a nedostatku odvahy, a slabosť, za ktorú človek nemôže, keď ho zasiahne nešťastie a sám nemá dostatok zdrojov, aby sa s ním vyrovnal. Tou prvou slabosťou, podobne ako Nietzsche, opovrhuje. Tí druhí sú pre neho obete: sú výzvou pre kresťanskú prax, vyžadujúc ešte viac odvahy, vnútornej sily a zdravia ako Nietzscheho človek pri sebarealizácii. Napokon vo väzení Bonhoeffer najlepšie ukazuje, že kresťanstvo nie je obhajobou slabosti v druhom zmysle, teda z pozície tých, ktorí nezaslúžene trpia. Práve tu rozvíja teológiu života, oslavujúcu zdravie a vnútornú silu. V týchto neľudských podmienkach odmieta pohľad tých, ktorí sú so životom večne nespokojní.[49] Aj tu by sme mali vidieť Boha v sile, nie v slabosti. To znamená, že aj v nespravodlivom väzení, pri prenasledovaní a pod. Kristus môže robiť ľudí silnými, a práve preto aj dobrými. Bonhoeffer vďaka Nietzschemu pochopil, že práve slabosť ducha je pre človeka väčším zlom ako zloba, keďže ešte viac vzďaľuje človeka od plnosti pozemského života.[50]                  

4. Spor o pôvodný zdroj kresťanského náboženstva

Túto štruktúru jeho uvažovania možno prehľadne interpretovať nasledovne: nevydarený typ človeka implikuje (dostatočne podmieňuje) duševnú slabosť, ktorá ďalej implikuje veľkú prevahu nepríjemných citov nad príjemnými, ktoré ďalej implikujú zatrpknuté znášanie skutočnosti pozemského života, čo napokon implikuje resentiment, zžierajúcu nenávisť voči pozemskému životu, tiež voči tým „vydareným“. Podľa Nietzscheho potom táto nenávisť nachádza svoj najlepší výraz a zároveň ospravedlnenie práve v kresťanskom náboženstve, pretože práve to vo svojej vierouke a morálke ponúka „pravý svet“ a „večný život“ ako najlepšiu kompenzáciu pre tých, ktorí nie sú schopní byť verní zemi.[54]

Preto potom kresťanské náboženstvo má nadbiehať nevydareným, slabým, lebo si má zakladať na ich údele bez toho, aby ho mohlo zmeniť. Nietzscheho kľúčový dôvod emotívne vybičovanej obžaloby kresťanského náboženstva, jeho viery ako aj morálky, spočíva v tom, že za ním stojí nevydarený typ človeka, že toto náboženstvo je jeho dielom, že nutne nesie jeho pečať, všetky stopy jeho nízkej duše, všetky symptómy jeho slabosti. Pre Nietzscheho potom kresťanské náboženstvo je dekadentné preto, lebo konzervuje tento slabý život, umožňuje mu ďalej len živoriť. Nevydarený typ človeka, ktorý za ním stojí, sa nevie vyrovnať s rozporuplnou skutočnosťou pozemského života, lebo nemá dosť síl ho prijať v jeho tajuplnej, podľa Nietzscheho, nikdy celkom nevyložiteľnej danosti. Preto má napokon voči nemu odpor, takže si vymýšľa večný život po smrti a pod.

Nietzscheho vyššie uvedená myšlienková štruktúra je neprijateľná kvôli jej prvému členu. Pojem „nevydareného typu človeka“, pre ktorého by malo byť lepšie nebyť ako byť, je prirodzene v rozpore s láskou k blížnemu. Ak ho ale nahradíme „pasívnym, fatalistickým typom človeka“, ktorý sa sám pripravuje o možnosť reštartovania vlastného života,[55] tak možno s Nietzschem súhlasiť v tom, že takýto typ človeka je kvôli nutnej prevahe nepríjemných citov privedený k celkovej frustrácii a zatrpknutosti voči pozemskému životu. Ak sa človek s takýmto mentálnym nastavením bez toho, aby sa stal novým človekom, primkne ku kresťanstvu, vnáša do neho toto svoje celkové nastavenie, vrátane svojho deformovaného morálneho ako aj vieroučného nasmerovania.

„Pravý svet“ a „večný život“ nemôžu byť ponukou pre zatrpknutých, pretože títo stratili elan-vital, nemajú chuť žiť. Tým sa chce povedať, že Nietzsche tu reflektuje len akúsi zvrátenú podobu pseudokresťanstva, ktoré potom exemplárne reprezentuje stádovú morálku otrokov či morálku slabých. Jeho kritika tak nezasahuje ideál kresťanského života. Celá jeho myšlienková štruktúra popisuje len to, aký by život z pohľadu kresťanskej spirituality nemal byť, čím nemôže byť, ak si chce zachovať kresťanskú tvár.

Proti Nietzscheho uvedenej myšlienkovej štruktúre či argumentačnej línii treba tiež v zmysle teologickej doktríny zdôrazniť, že za kresťanským náboženstvom, s jeho sociálnou etikou, ako jeho hlava, zdroj, nosný základ stojí Boží syn. Práve jemu je vlastná plnosť sebadarujúcej, a tým sebaobetujúcej sa Lásky, a preto aj maximum duševnej sily[56] (nie slabosti) urobiť život, a to už ten pozemský, odolnejší, pevnejší práve zoči-voči rozporuplným fenoménom života ako utrpenie, bolesť, smrť. Práve vďaka nemu sa má v konečnom dôsledku zamedziť veľkej prevahe nepríjemných citov, z nich prameniacej existenciálnej frustrácie, zatrpknutosti, napokon zžierajúcej nenávisti voči pozemskému životu. Je však pravda, že duševne ubiedený, oslabený (nie však nevydarený) typ človeka môže byť ľahko privedený presne k tým dôsledkom, ktoré Nietzsche má na mysli. Ak sa potom formálne primkne ku kresťanstvu bez toho, aby sa znovuzrodil,[57] stal sa novým človekom v Kristovi, v jeho aktívnej sile, tak nutne prináša do cirkvi zvrátenosť vlastného života. Nietzsche pri kritike kresťanstva a jeho morálky sa „triafa“ predovšetkým do takej podoby „kresťanstva“, ktoré je produktom tohto typu pseudokresťana.

Nietzsche nemá pravdu v tom, že kresťanstvo a jeho morálka skryte legitimizuje a ešte posilňuje zatrpknutosť a nevraživosť k pozemskému životu pred svetom. Keďže kresťanstvo je ponukou pre každého človeka, chce osloviť aj toho, koho život je momentálne duševne ubiedený, oslabený. Keby aj bola pravda, že kdekoľvek a kedykoľvek v dejinách kresťanstva bolo prijatých do cirkvi veľa takýchto ľudí, vôbec by to automaticky neznamenalo, že cirkev sa kvôli tomu stala ubiedenou a oslabenou, dekadentnou. Bola by to pravda len vtedy, keby cirkev bola len akousi zbernou nádobou ubiedených ľudí, keby ich konzervovala v ich ubiedenosti, teda, keby sama vo svojom základnom zdroji predstavovala ubiedený život. Rozhodujúce predsa je, čo sa s dovtedy ubiedeným človekom stane, keď sa za podmienky Božej milosti znovu zrodí. Nemôže už byť ubiedený, ani zatrpknutý a plný nevraživosti, pokiaľ skutočne našiel posilu v samotnom Kristovi. Kresťanstvo a jeho morálka nie je dielom ubiedenosti a živorenia, ale dielom toho, kto prišiel každý ľudský život znova zaceliť, priviesť ho k skutočnej plnosti a aktívnej sile.

Záver