Slobodní v Ježišovi Kristovi – Inšpirácia z „Teológie oslobodenia“

Úvod

Téma tohoročného sympózia, ako aj téma oboch ostatných semestrov Teologického fóra bola venovaná kristológii, oboznámeniu sa s tým, ako kresťanstvo dneška chápe svojho Krista, ako mu rozumie, ako si s ním rozumie... Naša téma vznikla aj preto, že za ostatné desaťročia vatikánska Kongregácia pre vieru opakovane napomínala viacerých teológov,

o sa pokúsili o kristológiu, ktorá by zrozumiteľne komunikovala a aktualizovala evanjelium v súčasnosti. K napomenutiam prišlo aj preto, že s aktuálnym obrazom Krista v cirkvi úzko súvisia zmeny v cirkvi, teda reforma, ktorej sa viacerí vyšší cirkevní predstavitelia z rôznych príčin obávajú. Preto sa často zdôrazňuje len reforma jednotlivcov v subjektívno-spirituálnom chápaní, ale mlčí sa o reforme vzťahov a štruktúr cirkvi.

Ak v tejto súvislosti hovoríme o slobode, zaiste nemienime prízemnú slobodu od morálnej sebaregulácie či rozlišujúceho zdravého rozumu. Myslíme slobodu ako dôsledok prijatia viery v Ježiša ako Krista, ktorá umožňuje veriť osobne, čestne, aktuálne, komunikatívne, aby sa Ježiš ako hlavný Prostredník medzi Bohom a nami mohol v myslení i konaní ľudí dneška účinne objaviť na horizonte ich aktuálneho žitia.

Hlavný prenášateľ na tohoročnom sympóziu, prof. Hermann Häring, vo svojej najnovšej knihe o slobode v cirkvi¹ z viacerých strán analyzuje súčasnú situáciu a príčiny zablokovania reformy v cirkvi. Kým prísne konzervatívny prúd sa dá charakterizovať ako nebiblický, nedialogický a ideologický, kresťania kriticko-progresívneho smerovania hľadajú dôvody pre svoje myslenie a prax v biblických a spoločensko-kritických zdrojoch (výzvach dneška), usilujú sa byť otvorení pre ekuménu a medzináboženský dialóg a súčasne sa angažujú proti nespravodlivosti, násiliu, etnickej a sexistickej diskriminácii a za ochranu stvorenia (prírody). Svoju cirkev neprežívajú predovšetkým ako megaštruktúru, celosvetový systém, ale ako komunitu žien a mužov na konkrétnom mieste, na báze, kde sa žije každodenný život.

H. Häring v závere svojej knihy píše o možných východiskách zo zablokovanej situácie v katolíckej cirkvi. (Zaiste, nejde len o katolíkov; neslobodnému a neaktuálnemu zmýšľaniu podliehajú aj iné kresťanské vyznania a cirkvi.) Ústrednú otázku charakterizuje H. Häring nielen ako inštitucionálne cirkevnú, ale aj ako politickú a spirituálnu. Všetko sa podľa jeho mienky točí okolo otázky: Ako sa dá uskutočniť kresťanské posolstvo, nasledovanie Krista tu a teraz? Politicky to znamená, že sa cirkev bude naozaj zaujímať o veľké témy súčasného ľudstva a prispeje k ich riešeniu (napr. životné prostredie, sociálna nespravodlivosť, postavenie žien, sexualita). Ekumenicky to znamená, že sa prestanú predkladať tzv. objektívne pravdy, ale ponúknu sa naše zmysluplné presvedčenia, avšak v skutočnom záujme a rešpekte voči iným názorom a hľadaniam životného zmyslu. A spirituálne to znamená, že Boží ľud prijme vážne svoju povinnosť žiť slobodu Božieho kráľovstva a bude napomáhať oslobodenie všetkých, čo sú ešte nekresťansky spútaní.²

Cirkev ako priestor slobody

Ak mnohí katolíci počujúc slovo sloboda začnú sa dnes podozrievavo obhliadať, kto to zasa prichádza s relativizáciou hodnôt, je to len jeden zo smutných dôkazov toho, kam sme sa až dostali. Namiesto toho, aby boli kresťania (katolíci) vlajkonosičmi slobody (podobne ako to bolo za komunizmu), nechali sme sa vmanévrovať do pozície tých, čo slobodu nechcú a jej nerozumejú. H. Häring vo svojej prednáške o Edwardovi Schillebeeckxovi za jeden z najhlbších dôvodov označil helenistické myslenie, ktoré je statické, nedejinné a nevnímavé na konkrétne problémy, a zvlášť na konkrétne utrpenie. S kresťanstvom a cirkvou, ktorá vie zmýšľať a konať slobodne, máme pritom bohatú skúsenosť aj v bývalých komunistických krajinách. Cirkev za totality sa v týchto našich krajinách pre mnohých sekulárnych ľudí stala symbolom slobody, a ako hovorieval poľský filozof a kňaz Józef Tischner, táto cirkev slobody a solidarity zvíťazila v súťaži o ľudskosť nad komunistickým režimom, ktorý sa chvastal, že oslobodenie ľudskosti a zrod nového človeka má vo svojom hlavnom programe. Žiaľ, po páde komunistického systému mnohí predstavitelia cirkvi začali slobodu podozrievať a ako tému ju prenechali neoliberálnym ekonómom a morálnym libertariánom.

Už dlhší čas sa zaoberám premýšľaním o cirkvi ako „priestore slobody“ – o otvorenej cirkvi pre otvorenú spoločnosť. Hlavným prejavom slobodnej cirkvi nie je kritika cirkevných predstaviteľov, ako sa niektorí katolíci obávajú, ale ako hovoril Karl Rahner, hlavným východiskom pre slobodu v cirkvi je sám Boh, „ktorý je vo svojej milosti sebadarovania slobodou našej slobody …“ K vzťahu medzi konkrétnym (individuálnym) rozhodnutím a všeobecnou (cirkevnou) normou Rahner pripomínal: „Zásadne majú všetky mravné rozhodnutia kresťanov dimenziu konkrétneho a individuálneho, ktoré sa nemôže priamo regulovať autoritou cirkvi. Tým je daná zóna slobody, ktorá síce nie je slobodou svojvoľnosti a ľahkovážnosti pred Bohom, ale je zaiste zónou slobody, v ktorej jednotlivý kresťan zostáva cirkvou ponechaný sám na seba, svojmu svedomiu a vedeniu Ducha Svätého.., a jednotlivec ani nemôže bremeno zodpovednosti tejto slobody zvaliť na cirkev.“³

Čiže povedané s klasikom (Rahnerom), cirkev ako priestor slobody je cirkvou, ktorá žije vďaka skúsenostiam s obdarovaním Ducha Sv., ktorá do popredia nestavia seba, ale Boha, ktorá je vedome znamením v pokračovaní pra-sviatosti – Ježiša Krista, ktorá je hmatateľným pôvodným sakramentálnym znamením Ducha, slobody našej slobody. Táto vo viere prijatá skutočnosť je potom základom, aby sme prijali úlohu byť cirkvou, ktorá sa nevyhnutne vníma a formuje ako prvá bojovníčka za pravú slobodu uprostred dnešného sveta. (K. Rahner hovoril o cirkvi aj ako o „Vorkämpferin“ – predbojovníčke slobody.)

Osobitosť slobody/ neslobody v Latinskej Amerike

V európskych podmienkach sa úloha cirkvi byť pred-bojovníčkou slobody vnímala medzi progresívnejšími teológmi najmä zoči-voči osvietenskému poňatiu emancipácie a racionality, ktoré sa uplatnilo zvlášť vo vyzdvihnutí subjektívneho nároku. V krajinách tzv. Tretieho sveta sa však táto úloha cirkvi – byť priestorom slobody – pochopila omnoho konkrétnejšie a dala aj meno celému teologickému prúdu ako „Teológii oslobodenia“. S prvým konceptom tejto teológie prišiel Gustavo Gutiérrez, keď túto teológiu definoval ako „kritické uvažovanie o historickej praxi vo svetle viery“.⁴ Jeho myšlienky a názory ďalších teológov inšpirovali už prvú biskupskú konferenciu Latinskej Ameriky, ktorá sa konala v Medellíne r. 1968, aby výsledky II. vatikánskeho koncilu priniesla do života cirkvi v tejto oblasti sveta. Od počiatku sa poznalo, že nepôjde len o jednoduchú aplikáciu koncilu, ale vlastné rozvinutie ducha koncilu „z pohľadu chudobných“, s cieľom, aby sa dosiahlo ich „úplné“ oslobodenie. Slovíčko „úplné“ je dôležité, lebo oslobodenie sa v kresťanstve dlho chápalo len ako oslobodenie od osobného hriechu. Naopak, dnes zasa hrozí, že sa oslobodenie porozumie len ako individuálna a spoločenská emancipácia od určitých obmedzujúcich okolností. Pojem „úplného“ oslobodenia preto v celku zdôrazňuje osobný aspekt oslobodenia z hriechu, ako aj historický aspekt oslobodenia z nespravodlivej spoločenskej ekonomicko-politickej situácie, označovanej aj za „spoločenský hriech“. Toto poňatie oslobodzujúcej úlohy cirkvi v Latinskej Amerike potvrdila r. 1979 aj konferencia biskupov v Pueble za účasti pápeža Jána Pavla II.

Podobne ako iné novšie teológie aj Teológia oslobodenia používa hermeneutický prístup, čiže snaží sa o interpretáciu Biblie a cirkevnej tradície v dialógu s danou politickou, kultúrnou a spoločenskou situáciou. Uvažovanie teda začína pri konkrétnej situácii, aktuálnych otázkach, ktorými sa obraciame na Zjavenie (čítame Písmo, modlíme sa z týchto otázok). Keď sa takto pýtame Zjavenia, čakáme na odpoveď a dostávame odpoveď, ktorá nás novým spôsobom vráti k našim otázkam, osvetlí našu situáciu a motivuje ku konaniu.

Niet divu, že podoba Krista je v tejto teológii tematizovaná ako postava Krista osloboditeľa. Začiatkom 70-ych rokov 20. st. prišiel s týmto titulom pre Krista Leonardo Boff, ktorý prvý vypracoval veľkú syntézu nového pohľadu na oslobodenie vo svojom diele „Ježiš Kristus osloboditeľ“ (vyd. 1972). Vysvetľuje: Azda najvhodnejším slovom by bolo slovo osloboditeľ svedomia zaťaženého hriechom a každým druhom odcudzenia a osloboditeľ zo smutných podmienok človeka v jeho vzťahu so svetom, blížnym a Bohom... Ježišovo zmŕtvychvstanie je anticipované vtrhnutie definitívneho oslobodenia, prostredníctvom neho sa u-topia Božieho kráľovstva stáva topiou v histórii... Nasledovať Ježiša znamená pokračovať v jeho diele, sledovať jeho vec a dosiahnuť jeho plnosť.“⁵ Samozrejme, tento koncept vyvolal mnoho ďalších otázok – ako sa to myslí, aký je súvis definitívneho oslobodenia (spásy) s čiastočnými oslobodeniami v dejinách a pod.

Rozvinutá kristológia Teológie oslobodenia – Jon Sobrino

O niekoľko rokov neskôr prišiel so svojím konceptom kristológie Jon Sobrino. Podobne ako je Kristus v Novom zákone predstavený vo viacerých konceptoch (kristológiách) na pozadí situácie a praxe rôznych prvotných kresťanských spoločenstiev, chce Sobrino vypovedať o skúsenosti stretnutia s Ježišom medzi chudobnými Latinskej Ameriky. Vychádza sa z toho, že cestou ku Kristovi viery ako osloboditeľovi je historický Ježiš, nie Kristus dogiem, ale bez toho, aby sa jedno a druhé poňatie dávali do protikladu. O historickom Ježišovi sa neuvažuje preto, aby sa podľa vzoru liberálnej teológie našiel „skutočný“ Ježiš, zbavený cirkevných nánosov, ale preto, aby sa zdôraznilo jeho aktuálne nasledovanie v podmienkach chudobných Latinskej Ameriky a takpovediac overil sa v praxi Ježišov osloboditeľský potenciál. Tento Ježiš sa podľa Sobrina „stáva“ postupne Božím Synom svojou dôverou v Otca, poslušnosťou svojmu poslaniu a vo svojej smrti a zmŕtvychvstaní. V tejto formulácii, že „sa stáva Synom“ videli niektorí Sobrinovi kritici ohrozenie dogmy, preto Sobrino dodal, že nekritizuje ontologickú skutočnosť Krista, ale ozrejmuje, ako sa nám ona ukazuje. A to preto, aby kresťan nasledujúc Ježiša, sám šiel jeho cestou, sám sa stával Kristom, synom, dcérou Božou. Je to cesta uskutočňovania Božieho kráľovstva v nasledovaní Ježiša, v ortopraxi, ktorá má prednosť pred kultom a ortodoxiou. Zasa nie preto, aby sa kult a ortodoxia nepestovali, ale preto, aby sa vzájomne dopĺňali a predovšetkým ortoprax (nasledovanie) podporovali.

Sobrino vo svojom uvažovaní o Kristovi pripomenul dve požiadavky osvietenského procesu: požiadavku racionálnosti (I. Kant) a požiadavku transformačnej praxe (K. Marx). V Európe sme sa viac venovali prvej požiadavke racionality, pričom z novšej teológie len tzv. Politická teológia reaguje aj na požiadavku druhú. V Latinskej Amerike sa však Teológia oslobodenia vyslovene sústredila na transformačnú prax, aby ukázala Kristovu pravdu v praxi ako možnosť zmeniť hriešny svet na Božie kráľovstvo.

O čo ide v postave Krista osloboditeľa, si lepšie uvedomíme pri porovnaní s inými modelmi Krista, ktoré sa dávnejšie etablovali v kresťanskom myslení a kulte. Poznáme Krista redukovaného na „ušľachtilú abstrakciu“ i Krista predstavovaného ako „všeobecné zmierenie“, tiež „absolútneho Krista“, v ktorom sa stráca konštitutívny vzťah Ježiša k Božiemu kráľovstvu, Krista víťaza – nebeského vládcu, ale aj Krista trpiaceho a pokorne obetovaného. Teológia oslobodenia odhaľuje viaceré tieto koncepty v ich ideologickej funkcii poslúžiť držiteľom moci. Nový obraz Ježiša ako osloboditeľa zjavne ponúka pre ľudí inšpirovaných Teológiou oslobodenia iné možnosti ako obraz vládcu z dogmatickej zbožnosti či obraz trpiteľa z ľudovej zbožnosti.

Svet a ľudia Teológie oslobodenia

Teológia oslobodenia nás uvádza do iného sveta ako je ten, na ktorý sme teologicky v Európe zvyknutí: Nie je to predovšetkým svet sekularity, v ktorom si ľudia nárokujú byť dospelí a túžia kráčať smerom k nejakej forme modernizácie a pokroku, ale svet chudoby a nespravodlivosti. Uprostred takéhoto sveta sa tiež inak kladie otázka po spáse, ako sme boli zvyknutí. Teológia oslobodenia hovorí o potrebe prekonať trojaký redukcionizmus spásy: nadprirodzený, ekleziologický a eschatologický. V prvom sa spása zužuje na nadprirodzeno (povznesenie duše k Bohu), v druhom sa Božie kráľovstvo stotožňuje s cirkvou a v treťom sa spása posúva do záhrobia.

Z inšpirácie Teológiou oslobodenia sa rodí aj nový cirkevný ľud. Už II. vatikánsky koncil prišiel s biblickým pojmom cirkvi ako Božieho ľudu. V Európe išlo pri prijatí tohto pojmu najprv o prekonanie klerikalizácie, rozdelenia cirkvi na klerikov a laikov – my všetci sme cirkev (H. Küng), potom o cirkev ľudu a nie na opatrovanie ľudu (J. B. Metz), ale v Latinskej Amerike sa otázka kládla ešte inak: Kto je ľud? Ak sa odpovedá, že sú to chudobní, a preto cirkev chudobných, nechce sa tým všetko zúžiť na akúsi cirkev bez hmotných prostriedkov, a už vôbec nie iba na charitu, ale chudobní sa myslia ako teologické miesto, kde sa osobitne prejavuje prítomnosť Ježiša Krista (Mt 25,31-46: Bol som hladný a nasýtili ste ma...).

Dobre to vystihol G. Gutiérrez, keď napísal: „Zdá sa, že väčšina súčasnej teológie reaguje na výzvy, ktoré pochádzajú zo strany neveriaceho. Neveriaci vyslovuje pochybnosti o našom náboženskom svete... D. Bonhoeffer prijal túto výzvu a formuloval otázku: Ako ohlasovať Boha vo svete, ktorý sa stal dospelým? Avšak v Latinskej Amerike táto výzva v zásade neprichádza od neveriaceho, ale od nečloveka, od toho, kto nie je uznávaný ako človek zo strany vládnuceho spoločenského poriadku: To je chudobný, vykorisťovaný, systematicky a legálne zbavovaný svojho ľudského bytia, ten, kto len horko-ťažko vie, čo to je byť človekom. Nečlovek vyslovuje pochybnosť predovšetkým o našom ekonomickom, spoločenskom, politickom, kultúrnom svete, preto pobáda k revolučnej premene samotného základu spoločnosti, ktorá je dehumanizujúca. Takže otázka sa natoľko netýka toho, ako hovoriť o Bohu v dospelom svete, ale skôr ako ohlasovať Otca v neľudskom svete, s následkami, čo vyplývajú z toho, keď sa nečlovekovi povie, že je Božím Synom...“⁶

Zápas o Teológiu oslobodenia

Ako je známe, od konca 70-ych rokov 20. st. a zvlášť v 80-ych rokoch bola Teológia oslobodenia podrobená viacerým skúmaniam i kritike rôznej intenzity. Dlhší čas sa štúdiu fenoménu Teológie oslobodenia venovala Medzinárodná teologická komisia (MTK) na čele s K. Lehmannom, ktorá r. 1977 vydala o svojej práci súbor dokumentov. V zásade komisia ocenila Teológiu oslobodenia ako prorocký hlas cirkvi Latinskej Ameriky. R. 1984 vydala Kongregácia pre vieru pod vedením kardinála J. Ratzingera „Inštrukciu k niektorým aspektom Teológie oslobodenia“. Prekvapujúco pritom obišla celú prácu MTK a vzniesla voči Teológii oslobodenia viaceré obvinenia, kde je kľúčové obvinenie z údajne nekriticky preberanej marxistickej analýzy a výčitka voči pojmu Iglesia popular (ľudová cirkev, akoby proti hierarchickej cirkvi). R. 1986 sa Kongregácia pre vieru opätovne venovala tejto teológii v inštrukcii: „Kresťanská sloboda a oslobodenie“. Táto inštrukcia vyznela pozitívnejšie, údajne vďaka zásahu Jána Pavla II.

Po páde komunistických režimov v strednej a východnej Európe zmenilo sa aj v Latinskej Amerike vnímanie situácie – politickej i teologickej. Niektorí kritici Teológie oslobodenia ju začali pokladať za odpísanú až mŕtvu. Vedenie katolíckej cirkvi začalo v 90-ych rokoch 20. st. masívne vymieňať členov episkopátu v krajinách Latinskej Ameriky, ktorí boli väčšinou podporovateľmi Teológie oslobodenia, za ľudí prísne konzervatívneho razenia (často členov Opus Dei a Legionari Christi). Viacerí teológovia boli napomenutí až umlčaní (L. Boff) bez toho, aby sa viedla skutočná diskusia o problematike. Dôsledkom bolo oslabenie tzv. bázových cirkevných obcí (kde sa chudobní cítili doma) a dokázateľný presun miliónov katolíkov Latinskej Ameriky do protestantských cirkví a siekt rôzneho typu. Pri návšteve pápeža Benedikta v Brazílii mu to pred pár rokmi vyčítali viacerí tunajší biskupi. Na druhej strane zmenila sa spoločenská atmosféra vo viacerých krajinách Latinskej Ameriky. Vo viacerých zemiach padli vlády vojenských júnt a k moci sa dostali stredo-pravé alebo ľavicové vlády. Samozrejme, nemožno si robiť žiadne ilúzie, aj keď svoj podiel na zmenách v tejto oblasti sveta má zaiste aj prax vychádzajúca z Teológie oslobodenia.

Hovoriť o skone Teológie oslobodenia zdá sa mi dnes trápne aj preto, že nie táto teológia je mŕtva, ale mŕtve sú obete atentátov – jej viacerí predstavitelia ( biskupi, kňazi, rehoľníci, laici). Medzi nimi je asi najznámejší arcibiskup Oscar Romero zo San Salvadoru, zavraždený r. 1980, šiesti jezuiti zavraždení r. 1989 na univerzite v San Salvadore, alebo r. 1998 biskup Juan Gerardi z Guatemaly, ktorého usmrtili pár dní potom, ako zverejnil správu o obetiach utláčateľského režimu. Mnohí biskupi sa podnes ani v demokratizovanej Brazílii nemôžu pohnúť bez policajnej ochranky, napr. biskup Erwin Kräutler z Amazónie.

Aj Vatikán si po nástupe pápeža Benedikta XVI. opätovne spomenul na teológa oslobodenia Jona Sobrina (jediný, čo náhodou prežil vraždenie na univerzite r. 1989) a venoval mu r. 2007 tzv. verejnú notifikáciu.⁷ Na jednom stretnutí TF sme sa venovali výhradám, ktoré tento dokument obsahuje.⁸ Ide viac-menej o problémy, ktoré sa vytýkajú temer všetkým novším kristológiám a novšej biblickej exegéze (H. Küng, E. Schillebeeckx, J. Sobrino, L. Boff, R. Haight, A. de Mello a iní), a vlastne vždy ide o napätie medzi helenistickou formuláciou tradičnej dogmy a aktualizáciu viery v Krista, aby Kristus mohol byť aj dnes inšpirátorom nasledovania.

S tým súvisí, že vedenie katolíckej cirkvi sa obáva o to, čo nazýva vierou cirkvi, ale nemyslí tým živý prejav tejto viery, lež helenisticky formulovanú náuku o viere. To bola aj prvá výhrada voči Sobrinovi , že podľa neho je prioritným miestom teológie „cirkev chudobných“, a nie „samotná viera cirkvi“. Sobrino však teologicky presne rozlišuje „cirkevné“ a „sociálne“ miesto kristológie, keď popri prameni kristológie ako je Nový zákon, interpretovaný magistériom cirkvi, pokladá za nutnosť mať aj ďalší prameň, našu skúsenosť, v ktorej biblický odkaz viery otvárame a sprístupňujeme pre našu konkrétnu situáciu.

Kongregácia vo svojich výhradách voči Sobrinovi zopakovala temer všetky staré argumenty proti novšiemu teologickému mysleniu, ktoré vychádza z Biblie a zohľadňuje aktuálnu situáciu. Pritom sa dá Kongregácii pre vieru (vrátane pápeža Benedikta XVI.) vytýkať, že do výpovedí Nového zákona vkladá neskoršie koncilové výpovede v duchu gréckej metafyziky a slová Písma vykladá z pozície týchto metafyzických vyjadrení. Pri pojme Boží Syn sa opiera len o reč Chalcedónu⁹ ako jediné kritérium správnej reči o tajomstve Ježiša Krista a jeho spojitosti s Otcom. Preto nezohľadňuje poznatky novšej exegézy, z ktorej okrem iného vyplýva pluralita teologických prístupov už v čase tvorby Nového zákona. Kongregácia sa vo výčitkách voči Sobrinovi nestále vracia k obave, že Ježiš je predstavený v jeho teológii príliš ľudsky a málo zohľadňuje Kristovo božstvo. Viac-menej ide o obavu, o ktorej píše aj J. Ratzinger (Benedikt XVI.) v úvode do svojho diela o Ježišovi, teda o otázku, nakoľko je Ježiš spätý s Otcom.¹⁰

Súčasné možnosti inšpirovať sa Teológiou oslobodenia

Keď sa po páde komunistických režimov v strednej a východnej Európe zamýšľal J. Tischner nad tým, v čom spočíval rozdiel medzi odporom kresťanov voči útlaku u nás a v Latinskej Amerike, vyslovil sa aj tak, že u nás sme sa ani náhodou nemohli inšpirovať marxizmom. Osobne rozlišujem presnejšie to, čo sa nazývalo reálnym socializmom pod vládou komunistov, a marxizmus, na ktorom by sme aj bez bližšieho štúdia mali oceniť aspoň výzvu na transformačnú prax, čo je napokon idea skrz-naskrz biblická. Okrem toho, ak niekto kriticky vníma spoločenskú situáciu a analyzuje ju, ešte nemusí byť marxista, ako nedávno pripomenul biskup Erwin Kräutler: „Nepotrebujem byť marxista, aby som videl utrpenie chudobných. Stačí vychádzať z evanjelia.“ Na rozdiel od Tischnera vidím viacero spoločných bodov medzi našou situáciou a situáciou cirkvi v Latinskej Amerike, ako aj medzi Teológiou oslobodenia a našou teológiou, ktorá vyšla zo skúsenosti tzv. skrytej cirkvi, túžiacej po slobode (nielen pre kresťanov a cirkev, ale pre celú spoločnosť), po otvorenej, nie uzavretej spoločnosti (čo platí aj pre cirkev), po bratstve, sesterstve, solidarite. Prívlastky pre túto našu teológiu, ak chceme, môžeme vymýšľať.

Paralely medzi našou skúsenosťou a skúsenosťou Latinskej Ameriky sú možno väčšie, ako si myslíme. Vo svete globalizovanej ekonomiky – ako sa dnes hovorí: „vo svete privatizovaných ziskov a socializovaných strát“ – napokon nám všetkým hrozí (ako ktosi povedal na začiatku 90-ych rokov 20. st.), že sa staneme Latinskou Amerikou, kde na jednej strane bude úzka elita privilegovaných a na druhej masa sproletarizovaných. Zvlášť toto nebezpečenstvo hrozí v bývalých komunistických krajinách, kde sa stať z nečloveka človekom ide ťažšie a namáhavejšie, ako sme si donedávna mysleli. Osobitne je krikľavé, ak sa delenie na privilegovaných a sproletarizovaných, na tých, čo majú hlas, a čo sú bez hlasu, prejavuje aj vo vnútri cirkvi. Preto cirkev Ježišovho nasledovania, ako sme si ju otestovali aj za dlhé roky našej nedemokratickej skúsenosti v totalite, musí si podobne ako v Latinskej Amerike chrániť skúsenosť viery žitú „na báze“, v konkrétnych komunitách, a musí presne rozlišovať, ktoré z nich sú miestnou cirkvou v duchu koncilu a ktoré sú len krúžkami kamarátov, plávajúcimi na vlnách iluzórnej evanjelizácie.

So skúsenosťou latinskoamerickej cirkvi nás napokon spája aj duch proroctva. Skúsenosť, z ktorej sme vyrástli v bývalom Československu, nazval H. Küng „zradeným alebo zabudnutým proroctvom“¹¹. Ako prorockú označujú mnohí aj Teológiu oslobodenia, ako proroka mnohí menujú Oscara Romera, Pedra Casaldáligu (biskup v Sao Félix do Araguaia v Brazílii) a mnohé ďalšie osobnosti z tohto prostredia. Toto proroctvo je veľmi výrazné vo vzťahu k ľuďom, o ktorých Casaldáliga hovorí, že nie sú len chudobní, ale schudobnení, vylúčení, zbytoční... Je vari táto kategória ľudí/ neľudí len nejakou sociálnou skupinou Tretieho sveta, nejde v mnohom aj o skúsenosť z nášho sveta? „Systém totálneho egoizmu, ktorý splýva s narcistickým postmodernizmom, má za následok štrukturálnu krízu solidarity“, hovorí Casaldáliga.

O to je cennejšie také inkarnovanie Teológie oslobodenia, aké sa udialo v prípade Oscara Romera, ktorý sa z biskupa obávajúceho sa výsledkov konferencie v Medellíne (opcie cirkvi pre chudobných) a človeka blízkeho Opus Dei, stal hlasom a tvárou Teológie oslobodenia. Kým najprv videl v tejto teológii len módnu záležitosť, po svojom obrátení prijal za svojich najbližších poradcov jezuitov Jona Sobrina a Ignacia Ellacuriu (zavraždeného r. 1989), ktorí v mnohom ohľade svoje teologické tézy formulovali práve na základe Romerovho svedectva.

Na základe akej teologickej inkarnácie píšeme my svoje texty, tvoríme svoje modlitby a praktizujme nasledovanie? Iste, túto inkarnáciu predstavuje Ježiš evanjelií a tradície cirkvi, ale aj našej aktuálnej histórie, a dúfam, že ju predstavujú aj všetci tí, ktorým sme vďační za Ježišovo aktuálne sprítomňovanie.

Poznámky: