Ešte raz: Pripustenie ľudí k sviatostiam, ktorí sa po rozvode znovu zosobášili?

Otázka, či dovoliť ľuďom, ktorí sa rozviedli a opätovne s niekým iným zosobášili, aby mohli pristupovať k sviatostiam, nie je nový problém a nejde len o problém v Nemecku. Už desaťročia sa o tejto otázke vedie diskusia aj v medzinárodnom rozmere[i]. Pápež Ján Pavol II. rozhodol o tejto otázke v apoštolskom liste Familiaris consortio (FC) v roku 1982 v zmysle doterajšej cirkevnej praxe (porov. FC 84). V apoštolskom liste Recontiliatio et paenitentia (1984) výslovne zopakoval tento prístup  (porov. č. 34). Tento prístup vošiel do Katechizmu katolíckej cirkvi z roku 1993 (KKK 1650) a do rozhodnutí Kongregácie pre vieru z roku 1994[ii]. Pápež Benedikt XVI. v apoštolskom liste Sacramentum caritatis z roku 2007 ho potvrdil (porov. SC 29).

Pápež Ján Pavol II. hovoril o ťažkej a sotva riešiteľnej otázke, pápež Benedikt XVI. o pálčivom, ťažkom probléme. Takže nie je prekvapujúce, že otázka odvtedy neutíchla. Týka sa nielen bezprostredne dotknutých kresťanov, ale aj mnohých praktizujúcich a angažovaných kresťanov, ktorí sú sobášení 50 rokov i viac, sami nikdy nepomýšľali na rozvod, ale bolestne problém prežívajú pri svojich deťoch a vnúčatách. Ich deti zasa zväčša len veľmi ťažko nájdu cestu ku sviatostiam, keď ich rodičia nemôžu ísť príkladom – sotva sa nájde rodina, ktorá nie je týmto problémom dotknutá. Tak je zrozumiteľné, že problém tak početných veriacich leží na srdci mnohým kňazom a spovedníkom, teológom a biskupom.

Mohlo sa teda očakávať, že sa otázka pred mimoriadnou biskupskou synodou 2014 a počas nej nanovo rozhorí a kontroverzne bude diskutovaná[iii]. Riadna biskupská synoda 2015 má otázku vyčerpávajúco prerokovať a predložiť pápežovi na rozhodnutie. To nemôžem a nechcem predbiehať. V nasledujúcom texte sa len pokúšam formuláciu problému, nakoľko je mi to možné, vyjasniť a prehĺbiť.

Ježišovo slovo - záväzná a vždy nová výzva

Podstatné je Ježišovo slovo, že človek nesmie rozlučovať, čo Boh spojil. Toto slovo nájdeme vo všetkých troch synoptických evanjeliách (Mt 5,32; Mt 19,9; Mk 10,9; Lk 16,18). Slovo je dosvedčené aj u apoštola Pavla (1 Kor 7,10n)[iv]. Nejestvuje nejaká rozumná pochybnosť, že slovo vo svojej podstate pochádza od Ježiša samotného. Vo svojej neslýchanej radikálnosti toto slovo nevyznieva iba dnes ako veľmi tvrdé. Už prví Ježišovi učeníci boli šokovaní a pre vtedajší grécko-rímsky svet boli Ježišove slová úplnou provokáciou. Tak ako vtedy ani dnes nesmieme Ježišove slová oslabiť nejakým prispôsobením sa situácii.

Ježiš svojimi slovami odkázal na židovskú kazuistiku vychádzajúcu z Dt 24,1, čím zavrhol aj každý ďalší kauzistický výklad a úpravu výnimiek oproti pôvodnej Božej vôli. Tak Ježišovo slovo nie je nejaký právny výrok, ale zásada, ktorú má Cirkev v meniacich sa kultúrnych situáciách uplatňovať vďaka jej Kristom zverenej plnej moci zväzovať a rozväzovať (Mt 16,19; Mt 18,18; Jn 20,23).

Ježišovo slovo sa preto nesmie vykladať fundamentalisticky. Treba správne odhadnúť hranice a hĺbku Ježišovho slova, porozumieť mu v celosti jeho posolstva a zostať mu verný bez toho, aby sa doň vkladalo, čo nebolo zamýšľané v]. Taký kompetentný výklad nachádzame už v čase Nového zákona: v známych klauzulách židovskej Matúšovej obce o cudzoložstve (Mt 5,32; Mt 19,19), potom opäť u Pavla, ktorý v novom pohanskokresťanskom kontexte s apoštolskou kompetenciou rozhodol v prospech slobody kresťana, že manželstvo s neveriacim, ktorý nechce náležitým spôsobom spolunažívať s kresťanským partnerom (1 Kor 7, 12-16), môže byť rozlúčené. Z toho sa neskôr vyvinulo „privilegium paulinum“, potom ešte neskoršie „privilegium petrinum“, ako aj na základe moci Cirkvi zväzovať a rozväzovať možnosť zrušiť platne uzavreté sviatostné manželstvo, ktoré nebolo naplnené.

V tejto súvislosti treba chápať flexibilnú pastorálnu prax mnohých miestnych cirkevných spoločenstiev prvotnej Cirkvi. Výklad príslušných textov je medzi odborníkmi sporný[vi]. Na žiadnej z týchto hypotéz nemožno postaviť dnešné riešenie Cirkvi. Je však hodné pozornosti, že otcovia koncilu v Tridente si boli vedomí tohto problému.

Síce oproti Lutherovi učili, že Cirkev sa nemýli, keď nepripúšťa druhé manželstvo (DH 1807); ale vedome neodsúdili od toho sa odlišujúcu prax ortodoxných[vii]. Tým učili nerozlučiteľnosť platne uzavretého manželstva (DH 1797 n.; porov. 794; 3710 n.), ale ju formálne nedefinovali[viii]. Predsa je to záväzné učenie viery, ktoré je trvalo hodné premýšľania a zostáva vždy novou výzvou.

Manželstvo – porušené znamenie zmluvy

Druhý vatikánsky koncil prijal túto výzvu. Chápanie manželstva ako zmluvy, ktoré sa rozvinulo v nadväznosti na rímske právo, nechal bez povšimnutia a manželstvo (podobne ako už Tomáš Aquinský[ix] v analógii k biblickej teológii zmluvy) porozumel ako vnútorné spoločenstvo života a lásky, v ktorom sa manželia vzájomne darujú a prijímajú (porov. Gaudium et spes 47). Týmto celostným osobným pochopením manželstva je manželstvo v nadväznosti na Ef 5,25 predstavené ako sviatostný obraz zmluvného vzťahu Krista a Cirkvi. Zodpovedajúc tomu má sa vzťah muž a ženy orientovať na vzťah Krista a Cirkvi.

Pre cirkevné učenie a pre novšiu teológiu stalo sa určujúcim učenie koncilu o manželstve,  založené na biblickom pochopení zmluvy. Z neho vyplýva jedno hlbšie zdôvodnenie nerozlučiteľnosti manželstva. Tak ako je zmluva Boha s Cirkvou v Ježišovi Kristovi konečná a nerozlučiteľná, tak je aj manželský zväzok nerozlučiteľný ako reálny symbol tejto zmluvy[x].

To je veľkorysá a presvedčivá koncepcia. Ale nesmie viesť k nejakej životu vzdialenej idealizácii. V Liste Efezanom je napísané, že Kristus miloval Cirkev, že sa pre ňu obetoval a učinil ju čistou a svätou cez vodu a Slovo, takže je tu nádherná bez vrásky a poškvrny (Ef 5,24-27). To nie je popis skutočného stavu, ale eschatologická výpoveď prisľúbenia, ku ktorej sa Cirkev nachádza stále na ceste. Na svojej pozemskej púti môže Cirkev to, čím je, totiž svätou Cirkvou, realizovať len nedokonale. Ako svätá je Cirkev je aj Cirkvou hriešnikov, ktorá tu stojí niekedy ako nevernica a ktorá vždy musí ísť cestou pokánia, obnovy a reformy (porov. Lumen gentium 8; Unitatis redintegratio 4).

To platí aj o kresťanskom manželstve. Vzhľadom na Krista a Cirkev (Ef 5,32) je manželstvo veľkým tajomstvom (mysterion). Toto tajomstvo nemôže Cirkev v živote nikdy v plnosti uskutočniť, ale vždy len nedokonale. V tomto zmysle je Cirkev znamením, ktoré je mnohorako nedokonalým znamením zmluvy. Manželia zostávajú stále na ceste a podliehajú zákonu graduality (porov. FC 9, 34). Neustále potrebujú obrátenie a zmierenie a vždy znova sú odkázaní na Boha, ktorý je bohatý na milosrdenstvo (Ef 2,4; porov. FC 38).

Dramatika manželstva môže ísť až tak ďaleko, že aj kresťania môžu vo svojom manželstve stroskotať. Také stroskotanie je zakaždým ľudská katastrofa, v ktorej zlyháva a rozbíja sa jeden životný projekt so všetkými jeho nádejami. Aj také zlyhanie patrí do biblickej teológie zmluvy. Najdramatickejšie sa to prejavuje u proroka Ozeáša. Najprv poukazuje na to, že Izrael sa stal prostitútkou; Boh definitívne vypovedal zmluvu (Oz 1,9; Oz 2,4-15). Predsa však spravodlivý hnev Boží prenechá miesto milosrdenstvu. Boh daruje svojmu ľudu nový začiatok (Oz 11,8 n; porov. 2,16-25).

V postoji voči Ježišovmu posolstvu zlyháva ľud ako celok nanovo. Ježišova kritika tejto zatvrdnutosti je jasná. Predsa potom Ježiš ustanovuje zástupne skrze kríž a zmŕtvychvstanie novú zmluvu. Darúva nové srdce prisľúbené prorokmi (Ez 36,6 n.; porov. Jer 31,33; Ž 51,12). Ale zatvrdnutosť (Mt 19,8) pretrváva aj v hriešnosti kresťanov. Napriek tomu: Boh zostáva verný, aj keď my sme neverní. Jeho milosrdenstvo nemá hraníc!

Realistická teológia manželstva musí myslieť na toto stroskotávanie , ako aj na možnosť odpustenia[xi]. Aj v ľudskom stroskotávaní naďalej zostáva platným prísľub vernosti a Božieho milosrdenstva. V tomto zmysle stáva sa učenie o nerozlučiteľnosti manželstva nanovo aktuálnym. Nejde len o púhy ideál. Božie Áno zostáva platným, aj keď je ľudské Áno slabé alebo celkom porušené. Božie Áno patrí naďalej k slobodnému príbehu partnerov. Samotným Bohom spojený manželský zväzok sa neničí, aj keď sa ľudská láska stane slabšou alebo aj celkom vyhasne. Avšak ani v situácii ľudského stroskotania v manželstve nie je situácia bezvýhľadná a beznádejná. Boh môže otvoriť novú cestu aj v situáciách, v ktorých my nevidíme viac žiadne východisko. Na Božie milosrdenstvo je spoľahnutie, len keď sa my naň spoľahneme[xii].

Taká realistická, takpovediac krízuvzdorná teológia zmluvy, stavia Cirkev pred otázku: Ako môže Cirkev, ktorá sa chápe ako sviatosť Božieho milosrdenstva, sprevádzať ľudí, ktorí vo svojom manželstve bolestne stroskotali, na novej ceste, a ako im môže darovať novú nádej?

Duchovné prijímanie – je to východisko?

Cirkev sa voči situácii stroskotaného manželstva, ako aj voči ľuďom, ktorí sa po rozvode znovu zosobášili, nenachádza v nejakom pastorálnom vzduchoprázdne. Novšie cirkevné dokumenty naliehavo požadujú, aby sa Cirkev zvlášť venovala ľuďom v takýchto bolestných situáciách a pozývala ich k účasti na živote cirkvi (porov. FC 83 n., SC 29). Často sa pre nich hľadá cesta s Kristom, ba v Kristovi pomocou termínu duchovného sv. prijímania.

Termínom duchovné sv. prijímanie sa najnovšie opätovne uchyľujeme k tradičnému pojmu, ktorý sa žiaľ dostal trochu do zabudnutia[xiii]. V dokumentoch Druhého vatikánskeho koncilu a v Katechizme katolíckej cirkvi sa tento termín žiaľ nespomína. Až v neskorších dokumentoch Magistéria sa naň opätovne nadväzuje[xiv], pričom je často chápaný ako východisko, aby sme sa dostali ďalej v boľavej otázke rozvedených a znovuzosobášených[xv].

Tradíciu duchovného prijímania založila už veľká reč o chlebe podľa 6. kapitoly Jánovho evanjelia, a potom jej výklad cez Augustína. Reč je o chlebe života, ktorým je Ježiš Kristus, na ňom máme podiel vo viere[xvi]. Vo vrcholnom stredoveku nájdeme učenie o duchovnom prijímaní zvlášť u Tomáša Aquinského[xvii]. Tridentský koncil to zahrnul do svojho učenia (porov. DH 1648, 1747). Z toho vyplýva trojaký význam: Túžba po sviatostnom prijímaní (komúnio in voto alebo cum desiderio), duchovné prijatie sviatostného prijímania (manducatio spiritualis) na rozdiel od nehodného, iba vonkajšieho prijatia (manducatio mere sacramentalis), a napokon plodnosť sviatostného prijímania, ktorú si osvojíme v aktoch osobnej nábožnosti, najmä v eucharistickej poklone.

Správne pochopené duchovné prijímanie nie je žiadna alternatíva k sviatostnému prijímaniu, ale má k nemu podstatný vzťah. Aplikovať ho na situáciu znovuzosobášených rozvedených je problematické. Odporúča sa ním  alternatíva k sviatostnému prijímaniu? Asi sotva. Protirečilo by to totiž vlastnému sviatostnému pochopeniu katolíckej cirkvi ako viditeľného znamenia, teda ako znamenia a nástroja milosti. Navyše: Kto prijíma duchovné sv. prijímanie a vo viere je zajedno s Kristom, nemôže byť súčasne v stave ťažkého hriechu. Prečo potom nemôže mať účasť aj na sviatostnom prijímaní? Tak aplikácia duchovného prijímania na problém znovuzosobášených rozvedených, keď vychádzame z jeho tradičného chápania, vedie do teologickej slepej uličky[xviii].

Táto cesta je však možná, ak by sme duchovnému prijímaniu potichu priradili nový zmysel. V tomto novom zmysle nemyslí sa toto duchovné prijímanie ako túžba prýštiaca zo zjednotenia vo viere s Kristom, ale ako túžba, v ktorej kresťan žijúci v neregulárnej situácii svoje oddelenie od Krista pochopí a uvedomí si, takže jeho túžba – pokiaľ on svoju momentálnu situáciu zásadne nezmení – sa nemôže naplniť. Takto chápané duchovné prijímanie môže sa stať ozdravujúcim impulzom, podnetom k metanoi, pokániu. Také nové chápanie je preto vecne možné. Nevyhnutne však ťahá so sebou terminologické nepochopenia. Tradícia Cirkvi nám môže odporúčať cestu bez takýchto nedorozumení.

Za obnovenie cesty via paenitentialis

Stará Cirkev už veľmi skoro v časoch prenasledovania bolestne skúsila, že kresťania môžu stroskotať. V čase prenasledovania mnohí kresťania oslabli a zapreli svoj krst. Viedlo to po skončení prenasledovania k živej diskusii, ako má Cirkev túto situáciu riešiť. Cirkevní otcovia na Východe i Západe zastávali oproti rigorizmu Novatiana (+ asi 258), ktorý vyzdvihol ideál Cirkvi ako čistej panny, obraz Cirkvi ako milosrdnej matky, ktorej dvere sú pre kajúcich hriešnikov vždy otvorené. Biskupi starej Cirkvi rozvinuli kanonické pokánie, ktoré chápali ako druhý krst – nie vo vode, ale v slzách ľútosti a pokánia. Tak Cirkev vzala vážne svoju právomoc odpúšťať hriechy a svoju službu zmierenia (2 Kor 5,20). Skrze sviatosť zmierenia neposkytla po stroskotaní lode hriešnikom druhý krst, ale takpovediac záchrannú dosku, ktorá zachráni pred utonutím a umožní prežiť[xix].

Jednotliví otcovia použili podobný postup aj voči kresťanom, ktorí svoje manželstvo porušili, žili v druhom vzťahu a cestou pokánia sa s Cirkvou opäť zmierili a boli pripustení k sv. prijímaniu[xx]. Východná cirkev išla touto cestou ďalej[xxi]. Umožňovala v rámci liturgie pokánia druhé i tretie uzavretie manželstva, ktoré – hoci sa používa rovnaký symbol „korunovania“ – nechápe ako sviatosť, ale ako požehnanie. Pritom východná Cirkev prevzala z byzantsko-cisárskeho práva pomimo klauzúl o smilstve u Matúša aj ďalšie dôvody pre rozlúčenie manželstva.  Pre túto prax je pre ňu určujúci princíp oikonomie, ktorý sa orientuje na milosrdné Božie konanie v dejinách spásy. Západná cirkev túto prax neprijala a rozvinula vlastné manželské právo, nezávislé od byzantského ríšskeho práva.

Často sa diskutuje o tom, či si západná Cirkev nemá osvojiť prax ortodoxnej Cirkvi. Iste sa možno učiť z ortodoxného chápania oikonomie. Predsa ďalší vývoj manželského práva v západnej Cirkvi bude musieť prebiehať skôr na línii jej vlastnej právnej tradície, ktoré nepozná liturgickú formu druhého manželstva. Oproti tomu v západnej tradícii zodpovedá východnej ekonómii (spásy) v mnohých ohľadoch princíp epikie[xxii]. Podľa výkladu Tomáša Aquinského nejde pri tomto princípe o právo na výnimku, ani o vysadenie účinnosti práva, ale o vyššiu spravodlivosť, ktorá v komplexných situáciách, v ktorých by doslovný výklad práva bol nevhodný, uplatňuje právo milosrdným spôsobom „vhodne  a znesiteľne“[xxiii].

Tá znesiteľnosť bola v stredovekej kanonistike pochopená ako iustitia dulcore misericordiae temperata, trochu voľne preložené: spravodlivosť, ktorá sa aplikuje prostredníctvom nežnosti milosrdenstva „odhadom od oka“. V tomto zmysle Cirkev mohla v ľudsky ťažkých situáciách milosrdne využiť svoju právomoc zväzovať a rozväzovať. Pritom nejde o výnimku z práva, ale o jeho primeranú a milosrdnú aplikáciu.

Tým sa nemyslí žiadne lacné pseudomilosrdenstvo. Lebo samozrejme platí v zmysle 1 Kor 11,28: Kto tvrdošijne, čiže bez vôle k pokániu zotrváva v ťažkom hriechu, nemôže dostať rozhrešenie a k prijatiu sv. prijímania nemôže byť pripustený (CIC/1983, c. 915).

Táto zásada je sama o sebe evidentná a nepopierateľná. Tým ale ešte nie je rozhodnutá konkrétna otázka, kto skutočne zotrváva tvrdošijne v takej nespásnej situácii. Aby sme si otázku zodpovedali, platí, že treba dobre rozlišovať rôzne situácie a každú jednotlivú situáciu skúmať s porozumením, diskrétne a taktne (porov. FC 84). Nemožno hovoriť o objektívnej situácii hriechu, keď nezvážime situáciu hriešnika v jeho jedinečnej osobnej dôstojnosti. Z tohto dôvodu nemôže existovať všeobecné riešenie problému, ale iba jednotlivé riešenia.

To vyplýva aj z pojmu ťažkého hriechu. K ťažkému hriechu nepatrí len materia gravis, t.j. odporovanie Božiemu prikázaniu v nejakej závažnej veci; k tomu patrí aj úsudok osobného svedomia, súhlas vôle – pre Tomáša je úmysel vôle dokonca celkom rozhodujúci; napokon je rozhodujúce zohľadnenie konkrétnych okolností[xxiv]. Preto múdrosť Cirkvi popri právnom vonkajšom fóre pozná vnútorné fórum sviatosti pokánia.

Týmto sme sa dostali k via paenitentialis. Nie je to nejaký nový módny vynález, ale spočíva, ako sa najnovšie preukázalo, celkom na línii toho, ako chápe manželstvo Tomáš Aquinský a ním určovaná tradícia, osobitne koncilu v Tridente[xxv]. Nemyslí sa tým odbavenie si nejakého uloženého pokánia, ale bolestný, a tým aj liečivý proces ujasňovania a nového nasmerovania sa po katastrofe rozvodu, ktorý je sprevádzaný procesom trpezlivého načúvania a vyjasňujúceho rozhovoru zo strany skúseného spovedníka. Tento proces má viesť v prípade konkrétneho človeka k čestnému posúdeniu vlastnej osobnej situácie, počas ktorého aj spovedník prichádza k duchovnému úsudku, aby mohol uplatniť právomoc zväzovať a rozväzovať v danej aktuálnej situácii primeraným spôsobom. V závažných otázkach sa to deje podľa starej cirkevnej praxe pod autoritou biskupa.

Zostáva pre mňa záhadou, ako sa mohlo proti tomuto návrhu namietať, že tento návrh znamená odpustenie bez obrátenia. To by bol vskutku teologický nezmysel. Samozrejme zahŕňa sviatosť pokánia na strane penitenta ľútosť a vôľu, aby žil v novej situácii s nasadením  všetkých síl podľa evanjelia[xxvi]. Rozhrešením sa neospravedlňuje hriech, ale hriešnik, ktorý sa túži obrátiť. Sviatostné prijímanie, ku ktorému rozhrešenie znova poskytuje oprávnenie, má dať človeku v ťažkej situácii silu, aby vydržal na novej ceste. Práve kresťania v ťažkých situáciách sú na tento prameň sily, ktorý pre nich znamená chlieb života, odkázaní.

Taká obnova cirkevnej praxe pokánia by mohla v súčasnej Cirkvi vyslať signál ponad tému znovuzosobášených rozvedených i nevyhnutnej obnove cirkevnej praxe pokánia, ktorá tak poľutovaniahodným spôsobom upadla. Bolo by vskutku hlboko farizejské domnievať sa, že toto všetko platí len pre znovuzosobášených rozvedených. Z príležitosti pripomienky pribitia  Lutherových téz, ktoré sa pred 500 rokmi stalo východiskovým bodom reformácie, majú katolícki i evanjelickí kresťania všetky dôvody, aby si prvou Lutherovou tézou nechali pripomenúť, že celý život kresťana má byť pokáním.

Hermeneutika kontinuity

Na záver otázka: Znamenal by takýto ďalší vývoj cirkevnej praxe pokánia nejaký zlom v učení a praxi Cirkvi – alebo by sa mal skôr chápať v zmysle hermeneutiky kontinuity? Lebo správne chápaná hermeneutika kontinuity nevylučuje – v tom zmysle, ako ju na vianočnej audiencii predložil v známej reči pápež Benedikt – praktické reformy, a tým určitý moment diskontinuity, ale ich zahŕňa[xxvii].

Pravda Zjavenia nie je žiaden strnulý systém vytesaný do kameňa, ale ľúbostný list Boha napísaný skrze Ducha živého Boha do sŕdc z mäsa (porov. 2 Kor 3,3). Boh skrze svojho Ducha je v neustálom rozhovore s Cirkvou, nevestou svojho Syna, aby ju neustále nanovo uvádzal do celej pravdy (Jn 16,13), a do evanjelia, ktoré je vždy to isté, aby ho otváral v jeho večnej novosti[xxviii].

Milosrdenstvo je táto večná novosť. V ňom žiari Božia suverenita, s ktorou je Boh vždy nanovo verný svojej podstate, ktorou je láska (1 Jn 4,8), ako aj svojej zmluve. Milosrdenstvo je zjavením Božej vernosti a identity so sebou samým, a tým súčasne aj preukazom kresťanskej identity[xxix]. Preto milosrdenstvo neruší kresťanskú pravdu. Ono samo je vskutku zjavená pravda, ktorá je v neoddeliteľnej súvislosti so základnými pravdami viery, s vtelením, smrťou a vzkriesením Krista a bez nich by padla do ničoty. A naopak, všetky tieto pravdy by sa bez nežnosti milosrdenstva stali strnulým a studeným systémom. Milosrdenstvo umožňuje, aby pravdy viery vždy nanovo prekvapujúco zažiarili, a viere prepožičiava vždy novú silu vyžarovania. Iba tak sa môže podariť nová evanjelizácia.

Napomenutie „zostať v Kristovej pravde“ zahŕňa aj iné upozornenie, „zostať v Kristovej láske“ (Jn 15,9). Platí, že pravda sa koná v láske“ (porov. Ef  4,15).